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Ñawi: arte diseño comunicación

versión On-line ISSN 2588-0934versión impresa ISSN 2528-7966

Ñawi vol.5 no.2 Guayaquil jul./dic. 2021

https://doi.org/10.37785/nw.v5n2.a5 

Artículos originales

El schock colonial. Tecnologías de lo humano y arte fronterizo

The colonial shock. Human’s tecnologies and border art

Eleder Piñeiro Aguiar1 
http://orcid.org/0000-0001-6770-7180

Juan José Lorenzo Castiñeiras1 
http://orcid.org/0000-0002-1403-3810

1Universidade da Coruña, A Coruña, España. elederpa1983@gmail.com, j.lorenzo.castineiras@udc.es


RESUMEN:

En este texto de carácter teórico e interpretativo desarrollamos una triangulación entre un arte político y la conceptualización decolonial en torno al racismo y al pensamiento fronterizo. Para ello, analizamos las obras de varios autores que han venido trabajando la otredad y los ponemos en debate con una crítica a la modernidad capitalista eurocéntrica. Como eje vertebrador tenemos el diálogo intercultural, la práctica de viaje, los usos tecnológicos de la vigilancia y del control y las relaciones de poder en las poblaciones subalternizadas. Lo que queremos destacar es la importancia de lo que denominamos schock colonial como configurador de propuestas “otras” para entender la línea de lo humano.

Palabras claves: frontera; arte político; Modernidad; pensamiento fronterizo; decolonialidad.

ABSTRACT:

In this theoretical and interpretive text we develop a triangulation between a political art and the decolonial conceptualization around racism and border thinking. For this we analyze the works of various authors who have been working on otherness and put them in debate with a critique of Eurocentric capitalist modernity. As the backbone we have intercultural dialogue, travel practice, the technological uses of surveillance and control, and power relations towards subalternized populations. What we want to highlight is the importance of what we call colonial shock as a configurator of “other” proposals to understand the human line.

Keywords: border; political art; Modernity; border thinking; decoloniality.

INTRODUCCIÓN

Hace más de cien años Du Bois (1903) afirmaba que el problema del siglo XX es el problema de la “línea de color”, y se quedó corto en la acotación temporal. Las recientes noticias sobre la muerte de George Floyd bajo la rodilla de un policía en USA dieron mayor empuje al movimiento #BlackLivesMatter, y también arrojaron nuevas informaciones acerca de los protocolos de actuación policiales y los dispositivos empleados para el control poblacional. Estos se pueden comprender como una tecnología para la vigilancia, el control y la tortura de la otredad y han venido siendo utilizados desde la formación de la Modernidad capitalista, “máquina generadora de alteridades” (Castro Gómez, 2000, 145), con el fin de obtener toda la plusvalía y docilidad posibles de poblaciones subalternizadas. El dispositivo del profilling (García Brandariz & Bessa 2010), la guerra contra las drogas y su repercusión en la población afro, la generación del otro como un chivo expiatorio (Aliaga, 2015) o las secuelas psicológicas a las que se enfrenta la otredad (Achotegui, 2009) son algunos de los efectos y de las herramientas de/para esa generación de alteridades. Los 14 inmigrantes muertos en Melilla intentando llegar a suelo español a manos de Guardias Civiles que dispararon pelotas de goma1 es un ejemplo más de cómo la sofisticación armamentística va en paralelo a la generación de un discurso que expone al “otro” como un peligro potencial que debe ser eliminado o, cuanto menos, encerrado o expulsado. Y, en concreto, en ese territorio el cual forma parte de un Mediterráneo entendido como Fortaleza de una Europa remisa a una mayor diversidad y humanidad hacia sus “otros”. Una fortaleza, además, que es extendida y que externaliza sus fronteras más allá de los suelos nacionales, lo cual prolonga los deseos soberanos de la Modernidad y corre en paralelo a todo un proceso de securitización y de racialización.

Los aportes de la teoría decolonial/poscolonial han elaborado un discurso acerca de cómo estos procesos de racialización han sido fundamentales para la construcción del sistema-mundo colonial, patriarcal, jerárquico, sexista, moderno. Si tomamos en Cesaire uno de los principales referentes de los teóricos decoloniales, hemos de recordar cómo en su Discurso sobre el colonialismo (Cesaire, 2006) veía en este una antesala de la barbarie humana, en la que lo que el hombre blanco no se perdona es el haber realizado actos de salvajismo sobre sí mismo, en ese momento crucial de la historia que supuso el nazismo como arquetipo de la barbarie y la deshumanización.

En estas páginas nos centraremos en tres aspectos. En primer lugar, en la línea de lo humano en su conexión con ciertos dispositivos tecnológicos, para lo cual seleccionaremos dos obras (Palazón, 2015, López Cuenca, 2006) que sirven para mostrar las asimetrías Norte-Sur, eje fundamental de la teorización decolonial, y en concreto desarrolladas ambas en torno a dicha valla de Melilla. A continuación, expondremos cómo la práctica del viaje (del misionero, del esclavista, del administrador colonial, del científico, del soldado, del turista en los tiempos actuales y, para lo que nos ocupa, del antropólogo) ha sido fundamental para la construcción racializada y subalternizada de sujetos “otros”, aspecto clave también de la teorización decolonial. En concreto, nos centraremos en comprender el transporte como un panóptico creado desde la lógica de una colonialidad del ser y del poder, así como su implicación en la formación de las instituciones totales claves para el desarrollo de la Modernidad eurocéntrica. En este sentido, observaremos algunas obras de artistas que tienen en la crítica de algunos medios de transporte su eje central por cuanto propiciador de jerarquías (Papiers Preinters, 2015; Ondak, 2014). En el siguiente apartado analizamos algunos aportes de los que se nutre la teoría decolonial, “cara oculta de la Modernidad” (Mignolo, 2007), como posible línea de fuga frente a las asimetrías de poder, en concreto la conceptualización en torno a un pensamiento fronterizo y a una ecología de saberes, para lo cual nos serviremos de algunas obras recientes de Robert Gober en torno al racismo en América.

Con la selección de estas obras, y su análisis en conexión con conceptualizaciones en torno a lo decolonial/poscolonial, queremos profundizar en el debate acerca de cómo lo artístico y lo estético tienen connotaciones políticas para traspasar los horizontes de significado, en la línea del schock al que se refería Benjamin en su crítica al fascismo y en su deseo de que las imágenes sirviesen a las masas trabajadoras. En este sentido, el papel de lo tecnológico corre en paralelo, pues si bien el sistema capitalista ha sofisticado el uso y abuso de lo técnico en aras de la expansión de mercados y beneficios, también quedan resquicios desde los que contestar a esa hegemonía. Las obras seleccionadas entendemos que de un modo u otro lo hacen.

2. METODOLOGÍA

En este texto partimos del concepto de diálogo intercultural (Appadurai, 2009; Bajtin, 1985), con el fin de poner en conversación algunos conceptos provenientes de la teoría decolonial con algunas obras provenientes de propuestas artísticas de las últimas décadas. Para la selección de conceptos elegimos diversos aportes de algunos de los teóricos más citados de la teoría decolonial y dentro de ellos elaboramos una selección de categorías que responden a los epígrafes subsiguientes, en concreto los términos “línea de color”, “pensamiento abismal”, “raza/racismo”, “blanquitud”.

Por otra parte, desarrollamos una breve genealogía en torno a la importancia de lo tecnológico en la construcción del sistema-mundo, a la luz de algunos hitos en torno a la práctica del viaje, pues consideramos el transporte y las condiciones sobre cuerpos y poblaciones como factor fundamental de las relaciones de subalternidad.

En otro orden, escogimos una serie de obras artísticas provenientes de diferentes propuestas que han venido trabajando la otredad. Con todo ello elaboramos un análisis interpretativo que nos permite poner en relación y en crítica algunos aportes de la teoría decolonial con lo que denominamos el “schock colonial”, el cual será definido en las conclusiones de este texto. Para nuestro análisis, somos deudores del método interpretativo-hermenéutico.

3. Línea de color, raza y línea abismal

El racismo de la inteligencia es lo que utilizan los dominantes con el fin de producir una “teodicea de su propio privilegio”, como dice Weber (Bourdieu, P. 1990: 1).

La idea de raza, “el más eficaz instrumento de dominación social inventado en los últimos 500 años” (Quijano, 2000c, 37), sirvió para dar legitimidad a las relaciones de dominación por parte de los blancos europeos hacia poblaciones de otras latitudes, en especial tras la conquista de América. De lo más destacado de los pensadores decoloniales es el haber realizado una genealogía del concepto de raza/racismo para posteriormente deconstruirlo. Han demostrado cómo, en primer lugar, la idea de raza y el racismo tuvieron una legitimidad científica, por ejemplo desde Gobineau (1915). A continuación, tras la Segunda Guerra Mundial, se desacreditó por completo la atribución de caracteres raciales como algo natural/genético e incluso se denostó por parte de la antropología social e incluso en foros de la ONU toda clasificación racial bajo criterios de color de piel, lo cual fue en paralelo a la independencia de numerosos territorios de las antiguas metrópolis; pero, pese a darse todo un proceso de descolonización sigue perviviendo lo que los decoloniales han venido en llamar colonialidad: del poder, del ser y del saber. Generalmente, la genealogía que trazan comienza siempre en 1492, lo cual podría ser criticado por otros autores que separan el proceso de la modernidad del proceso del capitalismo, cuyos caminos solo se juntan en un momento específico en Europa, si bien los caminos podrían haber sido bien diferentes pues la modernidad antecedería al capitalismo (Echeverría, 1994).

Con la Modernidad eurocéntrica se generaron identidades a la vez que aparecieron nombrados, fronterizados y controlados nuevos espacios geopolíticos. Se generó “una concepción de humanidad según la cual la población del mundo se diferenciaba en inferiores y superiores, irracionales y racionales, primitivos y civilizados, tradicionales y modernos” (Quijano, 2000, 344). La clasificación social impuesta por la raza dominante se impuso globalmente: “nuevas identidades históricas y sociales fueron producidas: amarillos y aceitunados (u oliváceos) fueron sumados a blancos, indios, negros y mestizos” (Quijano, 2000b, 205). Para ello se distribuyó de manera racial el trabajo y las formas de explotación.

El concepto de blanquitud fue clave para lo expuesto en torno al racismo, siendo la tecnología de raza/explotación el configurador esencial de una situación que se pretendía naturalizar. En otros espacios hemos trabajado el concepto de “blanquitud” desde el aporte del filósofo ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría (Piñeiro, 2016), para quien dicha blanquitud es constituyente de la fundación de la modernidad capitalista por cuanto va asociada al puritanismo calvinista como población exitosa del capitalismo realmente existente; una población en su mayoría blanca y que incluso se asocia a la santidad del capitalismo (Echeverría, 2007). Es de destacar que el pensamiento crítico de la teoría decolonial puede ponerse en relación con muchas otras corrientes críticas, muchas de ellas suscitadas desde contextos no eurocéntricos, lo cual supone una doble línea de fuga, por ejemplo, con aportes desde el marxismo crítico (Quijano, 1995; Reina y Chávez, 2013).

Para que esa clasificación social en torno al color se llevase a cabo, el papel de la ciencia y en concreto de la ciencia social fue clave (Castro Gómez, 2007), llevando a la “invención del otro” por medio de la creación moderna del concepto de ciudadanía. Hemos de destacar que diversos autores de la teoría decolonial, así como otros referentes que giran en posiciones críticas con respecto a la Modernidad utilizan la metáfora de la invención o del mito para desarrollar una teorización que impugna el proceso tratando de desnaturalizarlo y remarcando el carácter construido, en una hermenéutica y en una genealogía que visibilizan la otredad. Así, Lyotard (1992) se referirá a los grandes relatos, Echeverría (2020) a las ilusiones de la modernidad y al gran mito del progreso o Mignolo se referirá a que más que descubrimiento de América habría que hablar de un “encubrimiento” de la diferencia colonial (Lepe Carrión, 2012).

En esa genealogía el vínculo entre otredad y ciudadanía lleva a analizar cómo se dio el proceso entre conocimiento y disciplinas, lo que Gayatry Spivak (2010) denomina “violencia epistémica” y que por ejemplo Nakata (2014) contextualiza en Australia, con un proyecto desde el régimen colonial entendió a los isleños como “niños grandes” que deben ser protegidos y disciplinados por el Estado.

En este proceso de disciplinamiento y separación que supone la vigilancia y el control de poblaciones tenemos en la actualidad una sofisticación tecnológica que gobierna el mundo y corre paralela a la securitización y militarización de enormes partes del planeta. Por poner un ejemplo en la zona del Mediterráneo el Plan SIVE y Frontex destinan miles de millones al control de embarcaciones que quieran entrar al espacio común y que van cargados de migrantes irregulares deseosos de llegar a Europa para forjarse un futuro mejor y/o escapar de sus condiciones precarias, vulnerables, peligrosas en sus lugares de origen. Radares, satélites, boyas con geolocalizaciones, dispositivos militares y policiales, sensores de movimiento y calor y un sinfín de aparatos técnicos son puestos a disposición con el fin de vigilar una zona con el fin de construir los muros altos de lo que se ha venido llamando una Europa Fortaleza (Escudero et al, 2008). Ya en tierra firme, elevados muros con concertinas y nuevos aparatos de vigilancia controlan que no se produzca el paso. Muchos de esos migrantes sirven como mano de obra precaria en economías informales. Tal como expone Sassen (2015), pese a las deportaciones y expulsiones, muchos de ellos son la materia prima de la que se nutren empresas irregulares, con condiciones muy precarias en lo que algunos ya denominan una economía-maquila (Delgado, 2009).

Por tanto, retomando aspectos afines a la teorización decolonial, la deshumanización se da en una doble vertiente: por una parte en cuanto a negación de la condición de ciudadano/a y categorización de la otredad como irregularidad, con un correlato mediático en torno a su peligrosidad-suciedad y riesgos para el país de destino en cuanto a que de permitir la entrada se podría caer en un efecto llamada dañino para la población autóctona (sea lo que eso sea) que perdería puestos de trabajo; y deshumanización en cuanto a la condición central del trabajo, pues al no disponer de papeles de regularización, muchos migrantes son sometidos a condiciones de precariedad, hacinamiento, desprotección laboral, racismo y vejaciones.

Pero aun así y con todo ello, las fronteras están para traspasarlas. Y en este sentido nos hacemos eco de dos obras que han marcado el carácter asimétrico de la construcción de esas otredades por parte del sistema capitalista con el fin de visibilizar la situación. Se trata de imágenes que, con BuckMorss (2005), nos despiertan de una contemplación anestesiada. Son imágenes que nos interpelan como público y por tanto no son simples imágenes neutras y asépticas, sino que requieren de nosotros una reflexión.

En el año 2006, uno de los de mayor llegada de inmigrantes irregulares a España en los últimos años, el artista Rogelio López Cuenca propone la videoinstalación Wals, en donde sitúa unos videos en los que se puede percibir migrantes intentando saltar la valla de Melilla a la vez que en la parte de debajo de la pantalla se ven cotizaciones de la bolsa de esa misma jornada. Automáticamente, nos viene a la cabeza la relación entre una colonialidad del ser (el sujeto migrante sometido a una denostación de su capacidad como ciudadano libre y cosmopolita, en conflicto con un muro que lo expulsa; unido a una imagen que recuerda a cierto encarcelamiento por estar configurada en torno a dos muros que actúan a modo de verjas carcelarias); una colonialidad del poder (en la que el cuerpo del estado magnificado en esos muros soberanos se antepone y erige su altura frente a los minúsculos cuerpos de los migrantes); y una colonialidad del saber (que implica no solamente un saber técnico que nos habla de una arquitectura constructora, a modo de demiurgo, de la soberanía estatal sino que además exponer toda una serie de datos, logaritmos, correlaciones económicas y capitales financieros de los cuales se intuye que el migrante podría ser una cifra más pero que no se sabe realmente cómo insertarlo en la ecuación). Y por supuesto aparece aquí un pensamiento fronterizo, un ir más allá, un utópico derribe de muros en donde lo humano se coloque sobre lo económico (personas arriba, datos abajo).

Figura 1 Wals, de Rogelio López Cuenca (2006) 

Pero es que además, en la misma zona y dando continuidad en el proceso temporal al momento de crisis (la segunda obra, Figura 2, data del año 2015) José Palazón también se hace eco de algunas de las asimetrías de lo humano para significar las líneas abismales, “un sistema de distinciones visible e invisibles” (De Sousa Santos, 2014). Y es que es visible en esta foto, por un lado, el contraste de colores: blanco de los jugadores de golf, verde claro el césped sobre el que juegan; negro de los migrantes encaramados a la valla, negro oscuro los matorrales. Incluso en un análisis estructural podríamos entrar en diferentes dualismos tales como césped-matorral, cuidado-descuidado, juego-trabajo, ocio-negocio, pues por ejemplo Bauman (1997) nos recuerda en Modernidad y Holocausto las diferencias que existen entre un jardín cuidado y los hierbajos y deshechos de los que hay que deshacerse, en una metáfora acerca de las diferencias al trato humano. Pero el abismo al que se asoman los migrantes encaramados para nada tiene que ver con las reglas del buen decoro, ni con decoración de jardines palaciegos (o campos de golf elitistas), sino con la búsqueda de una nueva humanidad del otro lado del muro.

Lo que más caracteriza al pensamiento abismal es, pues, la imposibilidad de la presencia de los dos lados de la línea. Este lado de la línea prevalece en la medida en que angosta el campo de la realidad relevante. Más allá de esto, sólo está la no-existencia, la invisibilidad, la ausencia no-dialéctica (De Sousa Santos, 2014, 32).

Observemos que el autor ha sabido captar esa ausencia precisamente en el momento oportuno en que los golfistas en primer término continúan absortos en el juego y dando la espalda a una realidad que sobrecoge al espectador pero que en ellos es indiferencia.

Figura 2 Migrantes saltando la valla, de José Palazón (2015) 

En ambas obras podríamos realizar toda una recopilación de aspectos que nos sirvan para sacarnos de nuestros lugares de confort, descentrarnos, generar un “pensamiento otro”. Si leemos estas obras desde las propuestas de Homi Bhabha (2007) no queda sino hacer referencia a cómo el estereotipo, el prejuicio y el mimetismo son cofundadores de una identidad que ya no se puede concebir como inocente o neutral. “¡Mira, mamá, un negro!”, expondría Fanon para significar la necesidad del carácter repetitivo del estereotipo con el fin de neutralizar todos los demonios de la otredad. De la misma manera juegan los medios de comunicación, con esa repetición constante de un discurso del miedo que no hace sino tratar de levantar muros más fuertes que estas efímeras vallas que son una y otra vez traspasadas.

4. Tecnologías: transportes panópticos

Una cosa que está fuera del alcance incluso de los más experimentados y lúcidos maestros del arte de la elección es la sociedad en la cual se nace; por eso, nos guste o no, todos estamos de viaje. Además, nadie nos ha preguntado sobre nuestras preferencias (Bauman, 1999).

Pero para que estos migrantes hayan podido llegar aquí se han desarrollado unas prácticas de viaje. Con “aquí” no nos referimos solamente a una acotación territorial, sino a la apertura que implica abrir unos horizontes de significado nuevo en donde las relaciones de identidad/alteridad deben ser cambiadas y colocadas de una manera más simétrica, aspecto que en general consideramos fundamental como eje de enunciación de la teoría decolonial. En este sentido, un aspecto fundamental de análisis para comprender el schock colonial lo podemos observar en lo que Ayestarán y Márquez Fernández (2011), analizando la obra de Sousa Santos, denominan “tecnobergs”, los cuales marcan la divisoria Norte-Sur global. En estos tecnobergs (término acuñado por Dreifus) se da “la convergencia de la teleinformática, la electrónica, la ciencia cognitiva, la nanotecnología, la optoelectrónica, la biotecnología, las energías nuevas, la robótica, la genética y los servicios inteligentes, que constituyen auténticas montañas tecnológicas flotando en el océano de la globalización” (Ayestarán & Márquez Fernández, 2011, 8-9).

Por lo que al desarrollo tecnológico supone hemos de constatar que se ha desarrollado todo un entramado técnico que ha servido al capital, con aspectos tales como enormes economías de plantación en el Caribe y en Norteamérica, extracciones mineras, canales sofisticados de irrigación, tecnologías metalíferas, drenado de puertos, industrias armamentísticas, etcétera.

La constitución de Europa como nueva entidad/identidad histórica se hizo posible, en primer lugar, con el trabajo gratuito de los indios, negros, mestizos de América, con su avanzada tecnología en la minería y en la agricultura, y con sus respectivos productos, el oro, la plata, la papa, el tomate, el tabaco, etc. (Quijano, 2000b, 221).

Nos interesa de las características de esta sofisticación tecnológica lo que tiene que ver con el mundo de los transportes, por cuanto mueven y comunican personas y bienes con calidades y velocidades superiores a las de épocas pasadas, lo cual siguiendo a Sousa Santos es una falacia por cuanto supone un cierto determinismo tecnológico y un pensamiento abismal que él mismo retrotrae hasta el Tratado de Tordesillas, primera línea global moderna. Y es que, para que se haya desarrollado la Modernidad capitalista, siempre se ha venido considerando la importancia de la revolución de los transportes y el mapeado de grandes esferas del globo, dentro de un pretendido universalismo del capital el cual implicó medir, cuantificar (Quijano, 2000, 343) clasificar, nombrar, historiar y crear mapas del mundo.

La navegación permitió un mercado internacional triangular en donde las materias primas de las colonias eran extraídas primero por indígenas y después por esclavos africanos secuestrados de sus hogares. En la introducción que James Walvin realiza a Jacobinos negros de James expone que durante el viaje en los barcos esclavistas se daban unas “condiciones que siguen turbando nuestra imaginación” (James, 2003, 12). El relato que James hace expone toda una tecnología y toda una construcción puestas a disposición con el fin de embarcar a cuanta más población esclava mejor, en aras de mayores ganancias para el capital: se los comprimía en galeras escalonadas, apenas disponían de un metro y medio por un metro para cada uno, solo se erguían una vez al día durante el trayecto, tenían úlceras, carnes amoratadas, estaban sujetos por cadenas, la comida era escasa, el ambiente fétido, la suciedad campaba por doquier…todo lo cual “convertía a esas guaridas en un infierno” (si bien ), “para los comerciantes de esclavos eran mercancía y nada más” (James, 2003, 23-24). Dice James (2003, 48) que “en ningún lugar sobre la tierra se concentraba tanta miseria como en un barco negrero”. Y 300 años después las condiciones de la práctica de viaje incluso podemos decir que han empeorado, si vemos lo que sucede en esa “fosa común” y “campo de concentración” que es el Mediterráneo.

En general, podemos atribuir muchas de las características panópticas a lo sucedido en la construcción y transporte de grandes redes de comunicación que facilitaron los viajes de personas, mercancías y personas convertidas en mercancías. No podemos obviar que ya en los albores del industrialismo había una preocupación fundamental en el utilitarismo de Jeremy Bentham acerca de cómo extraer más rendimientos de lo que comenzaba a ser una cuestión fundamental como era el pauperismo y las migraciones de masas poblacionales a las ciudades (Polanyi, 2016, 201 y ss.). En este sentido, la generación de toda una serie de mecanismos de reclusión fue fundamental, aspecto que bien supo recoger Foucault a lo largo de su obra. Por ejemplo, ya Cesaire en Discurso sobre el colonialismo se refería a las condiciones esclavistas de miles de personas dispuestas a disposición de la construcción de ferrocarriles, algo que tuvimos ocasión de analizar y de constatar cómo en la actualidad uno de los laboratorios biopolíticos del mundo se da en la ruta del Tren la Bestia que atraviesa Centroamérica (Piñeiro y Diz, 2020). Dice Cesaire:

…hablo de millares de hombres sacrificados en la construcción de la línea férrea de Congo Ocean. Hablo de aquellos que, en el momento en que escribo, están cavando con sus manos el puerto de Abiyán. Hablo de millones de hombres desarraigados de sus dioses, de su tierra, de sus costumbres, de su vida, de la vida, de la danza, de la sabiduría (2006, 20).

Y es que en la posmodernidad, miles de personas son reclutadas para generar grandes obras de ingeniería, ya sea para la construcción de estadios, de resorts o de vías de comunicación, algunos de ellos bajo condiciones de extrema vulnerabilidad, como por ejemplo los denunciados en la construcción de estadios del próximo mundial de fútbol2. Y es así como la economía mundial genera enormes movimientos poblacionales en búsqueda de puestos de trabajo en condiciones de deshumanización, precariedad extrema y peligrosidad. “Con el advenimiento del barco a vapor, el automóvil, el avión, la cámara fotográfica y cinematográfica, la computadora y el teléfono, ingresamos en una condición de vecindad completamente nueva, incluso con aquellos más alejados de nosotros” (Appadurai, 2001).

Y algunos de esos movimientos actuales son perseguidos, denostados como criminales y, en caso de ser detenidos, sometidos a nuevos dispositivos tecnológicos como pueden ser los centros de internamiento para extranjeros o los aviones creados ex profeso para la devolución a sus países de origen. La sofisticación es tal en este sentido que incluso son construidos aviones-cárcel, donde el hiperpanoptismo es la clave para comprender cómo los cuerpos “otros” son degradados al máximo. Recientemente, el Ministerio del Interior español ha sacado un concurso para que las compañías aéreas repatríen migrantes, negando en todo sentido cualquier derecho de fuga (Mezzadra, 2005).

Pero, a pesar de todo ese poder, siempre hay resistencias y es aquí donde nos interesa colocar el aporte de un teórico de lo poscolonial como es Arjun Appadurai. En primer lugar, a la hora de hablar de una propuesta por lo transcultural, nos advierte del peligro que implica el diálogo (Appadurai, 2009), por cuanto uno puede no ser entendido o puede ser sobreentendido, lo cual nos renueva la visión en cuanto que todo diálogo es asimétrico, tal como la línea abismal y la línea de color, que colocan a categorías poblaciones a y personas por encima o por debajo de dicha línea. Pero es que, además, y en conexión con lo anterior, Appadurai expone cómo en el mundo actual se habla de todo un rechazo a las minorías, pues “la inquietud de los marginados, como siempre en la historia del hombre, constituye un problema para las elites” (2007, 51). Una inquietud que lleva a diferentes tipos de violencia, entre los que este autor destaca violaciones, mutilaciones del cuerpo (como por ejemplo sucede en el contexto del tren “La Bestia”, mencionado anteriormente y en general en múltiples rutas migrantes controladas por mafias y coyotes), así como la emigración forzada y la conversión en minoría, tal como podemos exponer a raíz de las obras antes trabajadas.

Las minorías, debido a su ubicación en la insegura zona gris que se extiende entre los ciudadanos propiamente dichos y la humanidad en general, promueven nuevos modos de análisis de las obligaciones del Estado, así como de los límites de la humanidad política (Appadurai, 2007, 60).

Dichas minorías, y todo el conjunto poblacional, a decir de Appadurai (2001), conformamos la vida insertos en toda una serie de paisajes (étnicos, económicos, mediáticos, tecnológicos, donde entre otros aspectos aparecen “tragedias del desplazamiento” y “conveniencias y seducciones de viajar”. Y es que una de las líneas jerárquicas que atraviesa a las sociedades actuales es la diferenciación entre aquellos que pueden viajar y aquellos otros que ni tan siquiera pueden planteárselo.

Y esto nos coloca con otro aspecto fundamental de la teorización de Appadurai, que abre las puertas a un ampliar los horizontes de sentido que creemos que tanto él como otros teóricos de la poscolonialidad y de la decolonialidad abren como es el concepto de la imaginación. Para Appadurai no se trata de fantasear, escaparse o llevar una vida contemplativa, sino que la imaginación permite una agencia y en ocasiones una resistencia a las fronteras que los antedichos paisajes imponen. Se trata de un ir más allá, de producir esa transfronterización del pensamiento de la que venimos hablando. Y es por ello que escogemos dos obras recientes que de una manera u otra tienen que ver con la práctica de viaje y con la imaginación. En primer lugar (Figura 3) observamos la imagen de una niña que juega distraídamente con un muñeco de un Rey.

Figura 3 Lilith and Olaf, por Ella & Pitr. 

Si nos adentramos en la obra comprendemos que se trataría del rey Olaf I (964-1000?), monarca que se dedicó al saqueo, se convirtió al cristianismo y posiblemente murió al caer de un barco. Los artistas Ella y Pitr lo colocan en un mural gigantesco, a modo de figura de juguete de una niña que entre distraída y adormilada lo coloca en el suelo o está a punto de levantarlo del mismo. Sería tentador analizar las condiciones de crítica a la élite, el comprender las relaciones de poder como un juego o incluso infantilizar la figura de las monarquías en un contexto democrático como el actual. Pero centrémonos en la propuesta artística en sí. Se trata de un enorme mural, colocado en los techos de varias edificaciones próximas al aeropuerto y que por tanto solamente puede ser visto en su totalidad gracias a que emprendamos un viaje en avión o gracias a que utilicemos mecanismos de geolocalización, ambos dispositivos (ticket aéreo y GPS) no disponibles para todos los públicos y bolsillos.

Tenemos, por tanto, en primer lugar, el schock que supone, una vez más, el sacar el arte de las instituciones clásicas y elitistas (galerías, museos, colecciones privadas) pero para colocarlo en una condición de lejanía. Si bien es cierto que el arte salió hace bastante tiempo de las instituciones, no lo es menos que cierta radicalidad de propuestas actuales está en alejarlo todavía más, lo cual plantea el momento decisorio de reflexionar acerca de cuál es nuestra posición como público. No todo el mundo podrá acceder a ver la obra e incluso para verla hay cierto azar, por cuanto te debe tocar en suerte la ventanilla del avión (o anticiparte a otros usuarios en la búsqueda y poder obtener un asiento de ventana). Tenemos, por tanto, una diferenciación de clase (observemos que incluso las compañías aéreas distinguen con este concepto para económica, turista, business, primera u otras nomenclaturas) a lo que se agrega cierto azar a la hora de contemplar la propuesta artística. A esto se suma que el acceso a la imagen, e incluso a la obra de arte, se produce fundamentalmente a través de los medios electrónicos y las redes.

No solo estamos de acuerdo en la especificidad del lugar en el arte (Crimp, 2001) sino que esto nos sirve para confirmar que las condiciones estructurales de partida condicionan nuestra mirada. A esto se agrega que de nuevo nuestra mirada no puede ser distraída, sino que requiere una reflexión y la conciencia de que solo pagando un pasaje podemos asistir a una crítica estética que, por supuesto, es política, tal como desearía Benjamin (1989). Frente a la humanidad que una vez fue objeto de contemplación, dice el autor, “su autoenajenación ha alcanzado un grado tal, que le permite vivir su propia aniquilación como un goce estético de primer orden”. Es así que, frente a la estetización de la política, propia de regímenes fascistas (con el acompañamiento del futurismo), Benjamin propone una politización del arte. En ello será clave la dialéctica que Benjamin hereda del marxismo y que para nuestro caso, al analizar la obra en cuestión, permite posicionarnos en este caso ante las relaciones de vasallaje: veo que la figura del Rey es minúscula precisamente porque me elevo sobre ella, ya no como súbdito sino como ciudadano-consumidor.

Pero para poder llegar a estas reflexiones seguramente ha tenido que suceder toda una sofisticación tecnológica que permita al avión despegar. Y ahí entra en juego la instalación desarrollada por el artista Ondak en 2015 (Figura 4)

Figura 4 Do not walk outside this area, de Ondak (2015). 

¿A quién se dirige el rótulo que aparece en el área del avión a modo de prohibición, diciendo de no caminar sobre esa área? Está claro que al acomodado turista que lo lee en su asiento no puede ser, pues es físicamente imposible acceder atravesando la ventanilla. Y queremos creer que tampoco es una interpelación al personal encargado del mantenimiento del avión, el cual seguramente ha pasado toda una serie de exámenes que ya le llevan a tener interiorizado la prohibición y la peligrosidad de caminar sobre el ala. Entonces nos lleva a pensar nuevamente en el schock que nos produce como espectadores de la obra la posibilidad de saltarnos lo prohibido (recordemos: donde hay poder hay resistencia) y que gracias a la entrada a la instalación se nos configura un nuevo horizonte según el cual la frontera imaginada en el desplazamiento mediante el transporte aéreo es una nueva apertura, por cuanto coloca al espectador ya no entre un lugar A y un lugar B sino sobre el mecanismo que permite el tránsito entre lugares. Un mecanismo que es securitario a la vez que prohibitivo, dado el texto “no traspasar” que lo enmarca. Además, ya con el público colocado en la instalación, el ala de un avión es un espacio de tránsito más, lo cual redefine la espacialidad de la obra a la vez que nos permite imaginar (colocados sobre ella) otro tipo de miradas al abismo, diferentes a las que tendríamos como viajeros del avión.

Con ambas obras se significa, por tanto, las relaciones asimétricas entre un adentro y un afuera a la vez que se percibe cierta violencia de un viaje que, por una parte, puede ampliar horizontes de significado; pero por otra, está acotado a unos pocos privilegiados que de alguna manera transgreden el orden. Todo ello sirve para refrendar la apertura de horizontes que implica colocarnos ante un pensamiento fronterizo.

5. Pensamiento fronterizo y crítica a las dicotomías

Y todo pensamiento que tenga en cuenta la conceptualización de la frontera en primer lugar debe observar que estamos ante un orden clasificatorio. En La Conquista de América Todorov (1987) expone cómo el Nuevo Mundo, concepto creado décadas después de 1492, supone un modelo para cómo Europa viene construyendo a sus otros. Dirá, además, que todo sistema clasificador dice más del que clasifica que del clasificado. Y es que las relaciones de poder que se han producido desde entonces, a decir de Quijano (2000, 345), tienen que ver con la disputa en torno a trabajo, naturaleza, sexo, autoridad y subjetividades, incluyendo en este último apartado la (re)producción del conocimiento. En este sentido en torno al conocimiento es donde la teoría decolonial expone su conceptualización de la colonialidad del saber, siendo el de la modernidad un proyecto entendido como un “intento fáustico de someter la vida entera al control absoluto del hombre bajo la guía segura del conocimiento” (Castro Gómez, 2000, 146). El mismo Castro Gómez expone lo siguiente:

Sin el concurso de la ciencia moderna no hubiera sido posible la expansión colonial de Europa, porque ella no sólo contribuyó a inaugurar la “época de la imagen del mundo” -como lo dijera Heidegger-, sino también a generar una determinada representación sobre los pobladores de las colonias como parte de esa imagen. Tales poblaciones empiezan a ser vistas como Gestell, es decir, como “naturaleza” que es posible manipular, moldear, disciplinar y “civilizar”, según criterios técnicos de eficiencia y rentabilidad (Castró Gómez, 2007, 80).

Dentro de ello la razón matemático-cartesiana-newtoniana ha jugado un papel clave, como expusimos en otra ocasión (Polo y Piñeiro, 2019). Lo que interesa aquí es ver cómo esa sofisticación tecnológica debe ser criticada desde “pensamientos otros”, en aras de una trandisciplinareidad y una transculturalidad. Castro Gómez (2007) denomina “hybris del punto cero” -observemos que Bolívar Echeverría (2007) habla de “grado cero” en contextos muy similares- al momento fundacional de la dimensión epistémica del colonialismo frente al cual se trataría, por parte de diversos teóricos decoloniales, de imprimir transversalidad, ecología de saberes y un pensamiento fronterizo que vaya más allá de las dualidades asimétricas cartesianas. Frente a unas ciencias cartesianas Katherine Walsh (2007) aboga por unas “fanonianas” (en referencia a Frantz Fanon) donde la dicotomía amo-esclavo sea superada.

Y para ello hemos de reconocer el aporte a comprender cómo en el proceso colonial la cultura (el saber, el conocimiento, la ciencia…) han sido puestos al servicio del capital, llevando al epistemicidio de enormes grupos poblacionales que desenraizados de sus orígenes y llevados a un verdadero proceso de quiebra de sus tradiciones. En ese proceso, además, asistimos a un extractivismo, no solo de materias primas y de territorios, sino también de procesos de conocimiento y de saberes (Grosfoguel, 2016 y 2013). Si colocamos en paralelo la formación del Estado-nación moderno con el auge del capitalismo industrial no podemos obviar cómo la ciencia ha tenido una enorme repercusión en la generación de las asimetrías de lo humano de las que venimos hablando.

Si podemos afirmar que el momento precursor del análisis de la diversidad lo tenemos en la época del contacto a partir de 1492, la genealogía con la formación de disciplinas es más que obvia y en ese sentido, la ciencia de la otredad como es la antropología ha venido observando, sobre todo ya desde la época clásica del trabajo de campo a partir de las primeras décadas del Siglo XX, las repercusiones de dicho contacto. Es interesante, en este sentido, observar cómo Cesaire nos recuerda que “es Occidente el que hace la etnografía de los otros, y no los otros los que hacen la etnografía de Occidente” (2006, 39), en la misma línea de un Edward Said (1990) o de diversos autores de los estudios culturales que han venido significando cómo la escritura y la práctica de viaje han conformado una visión estereotipada del otro y la formación de toda una serie de imaginarios de la otredad a raíz de las interacciones en diversas zonas de contacto (Pratt, 2010).

Y es que, con el contacto, y dado que no existían categorías desde las que poder clasificar toda esa diversidad en los propios términos, la acotación cognitiva que se hizo fue desde los propios parámetros de la cultura dominante. Castro Gómez (2010) narra cómo los cuadros de castas desarrollaron la función de separar y clasificar toda una serie de cruzamientos que se daban entre diversos grupos poblacionales, muchos de ellos categorizados en torno a unos lineamientos de animalidad y bestialidad. Y esto entra de nuevo en línea con los atributos diferenciadores de lo humano que venimos desarrollando y con la crítica que la última de las obras seleccionadas creemos que pretende trasladar y nos sirve para iniciar las conclusiones.

6. CONCLUSIONES

“El corazón no es una metáfora” (Figura 5) es el título de una de las instalaciones llevadas a cabo por Robert Gober en el MOMA. Según Aznar y López (2019, 88), el mismo autor “evocaba el trauma del racismo en América Latina”, con objetos que remiten a la diferencia sexual y con “una mirada sobre los ‘otros’ que no somos nosotros, los otros raciales y culturales [que] no es sino otra estructura oculta de nuestra rutina diaria”. Miedo, deseo y dolor son algunos de los imaginarios del miedo que Gober nos hace ver, lo que entra en relación con la necesidad de descentrar no solo nuestra mirada sino también a nosotros mismos; de “provincializar Europa” (Chakavarty, 2000) e incluso de barbarizarla (Galcerán, 2016); de comprender que no existe ya tan solo una única narración desde Occidente, en comprender cómo se inserta los valores del colono con los del colonizado (Bhabha, 2007).

Figura 5 El corazón no es una metáfora, de Robert Gober (1989). 

Con lo visto hasta aquí podemos hablar que la aparición de lo decolonial en la escena académica ha supuesto un schock, por cuanto se trata de una de las pocas teorizaciones (quizá junto a la pedagogía del oprimido de Freire, la teoría de la dependencia y algunas pocas más) que no solo no surgen de un contexto euro-norteamericano sino que también es capaz de producir generalizaciones hacia otras partes del planeta.

Ante el schock que supone descentrar toda una construcción pretendidamente hegemónica y universal es ante el momento de reflexión que nos colocan diversas propuestas del pensamiento crítico y en concreto varios autores de la teoría decolonial. Pero afirmamos que esa enunciación, muchas veces aquilatada en un plano académico, debe ser mucho más politizado y es por ello que complementamos algunos momentos de su entramado teórico con diversas propuestas artísticas que nos impelen a una atención diferente de la diferencia.

Instalaciones, fotografías, imágenes aéreas, video-instalaciones y diversas performances han generado todo un campo discursivo en las sociedades del espectáculo “debordianas” (en referencia a Guy Debord) que ya no admiten una mirada distendida y complaciente y ya no permiten el comprender el arte por el arte mismo. Además, con las prácticas de viaje aquí propuestas en algunas obras el arte no solo sale del museo, sino que va hacia la política y se aleja en cierto sentido del mercado. Esto no es otra más de las exigencias de múltiples sujetos subalternizados que luchan por derechos, recursos y modos de vida nuevos y que frente a unas sociedades que los perciben como mercancías o como minorías tratan de imponer agencia, creatividad e imaginación. Lo hacen saltando muros, generando colaboraciones y, en general, trepando por esos abismos de lo humano en aras de una mayor simetría y en la búsqueda de nuevos horizontes de significado y de vida.

Frente a la estetización de la vida política defendida por el fascismo, Benjamin (1989) propone una politización del arte que llegue a las masas. Para ello, defiende el schock que traen las nuevas tecnologías (en especial cine y fotografía), permitiendo una reproductibilidad técnica ante la cual el espectador experimenta un schock y puede reflexionar y criticar no solo el arte sino la realidad política en su conjunto. Es en este sentido y en su conexión con lo colonial que nos interesan reafirmar cómo las imágenes artísticas actuales proponen multiplicar ese tipo de schocks al público. El “schock colonial” es una experiencia de cambio de significado vital, de consecuencias irreversibles, generador de una reflexión y unos imaginarios de apertura de horizontes comunicativos y basado en unas relaciones históricas y estructurales marcadas por siglos de racismo y racialidad.

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1Véase https://www.eldiario.es/desalambre/archiva-quince-inmigrantes-muertos-tarajal_1_2822857.html Consultado el 23/03/2021

2Véase https://www.france24.com/es/deportes/20210225-trabajadores-migrantes-muertos-obras-mundial-qatar-fifa Consultado el 25/03/2021

Recibido: 27 de Marzo de 2021; Aprobado: 23 de Abril de 2021

Eleder Piñeiro Aguiar. Profesor ayudante doctor en la Universidade da Coruña. Doctor (PhD) en Antropología (Universidade da Coruña, España), Magister en Migraciones Internacionales (Universidade da Coruña, España) y licenciado en Sociología (Universidade da Coruña, España). Subdirector de la Revista Latina de Sociología. Acreditado a Contratado Doctor por la ANECA. Las principales líneas de investigación son movilidad humana; fronteras; indigenismo; teoría del Estado; teoría decolonial; pensamiento crítico; metodología cualitativa. Investigador del Equipo de Investigación Sociedades en Movimiento (ESOMI, Universidade da Coruña, España); Investigador del Grupo Cultura Visual, Comunicación y Decolonialidad, adscrito a la Escuela Superior Politécnica del Litoral (Ecuador).

Juanjo Lorenzo Castiñeiras. Profesor Asociado en la Universidade de A Coruña. Doctor en Ciencias de la Educación (Universidade de Santiago de Compostela, España), licenciado en Sociología (Universidade da Coruña, España) y trabajador de Arabías Sociedad Cooperativa Galega. Las principales líneas de investigación son estudios de ocio; innovación educativa; educación del ocio y calidad de vida; tiempos educativos y tiempos sociales; desarrollo comunitario y ruralidad; masculinidades disidentes. Componente del Grupo de Investigación e Innovaciones Educativas (Facultad de Ciencias de la Educación, Universidade da Coruña, España).

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