1. INTRODUCCIÓN

En el año 2014, el artista Adrián Balseca llegó a la Bienal de Cuenca llevando a rastras un viejo carro Andino Miura del año 1977, al que quitó el tanque de gasolina y empujó durante seis días desde Quito, recorriendo así más de 400 kilómetros hasta el salón de la bienal. Ayudado por otros conductores, empujado por burros y por tracción humana, la eliminación del tanque ratificaba que por sus solas condiciones mecánicas el vehículo no hubiera llegado allí. Su movilidad por tecnologías alternas, evocaba también la economía extensiva, propia de las plantaciones, de las haciendas y de las zonas extractivas, donde la falta de especialización y de eficiencia tecnológica se sustituye por el uso amplio de un mano de obra obligada a realizar cualquier tarea que vaya surgiendo en la jornada.

Hacia los años setenta, en el Ecuador, la economía extensiva propio de las haciendas serranas se había agotado y el gobierno militar de Rodríguez Lara gobernaba en un contexto de transformaciones agrarias y de una retórica desarrollista. En medio del furor petrolero la fabricación del carro presagiaba la creación de una industria automotriz nacional que representaba la joya del desarrollo para unas elites seguidoras del modelo norteamericano. Las ilusiones de las elites se mantenían, a pesar de que el proyecto estaba limitado a producir partes y la fabricación del motor continuaba en manos de la Vauxhall, la compañía inglesa de la cual los promotores del proyecto del andino eran los distribuidores. La elección del nombre, Andino Miura, evocaba también la elección de la identidad de clase de las élites quiteñas que habían encontrado en los toros de lidia de origen español, uno de los símbolos más fuertes de su cohesión simbólica. (Figura 1 Andino)

Cortesía del artista, 2016

Fig. 1 A medio camino (fotograma), Adrián Balseca.  

El fracaso del Andino que Balseca evoca con su obra, señala la dificultad de construir soberanía tecnológica en países con fuertes nexos de dependencia. Un antecedente de este fracaso ocurrió con el tren nacional y con el tranvía de Quito y la posterior imposición de un sistema de buses vinculado a lógicas corporativas opuestas al interés público (^{Figueroa, 2008}; Clark, 2001; ^{Quintero y Silva, 2001}). Con esta obra Balseca nos muestra los límites de una modernidad periférica en la que la construcción del vehículo aparece como un hecho incompleto y aislado, incapaz de generar efectos en cadena que transformen el aparato productivo nacional. Más recientemente, Balseca nos invitó de nuevo a reflexionar sobre las características de nuestras modernidades periféricas desde un lugar más dramático, que podríamos catalogar como la periferia de la periferia porque en él se concreta en toda su profundidad la experiencia interno colonial: me refiero a su pieza Horamen, que se exhibió el año 2017 en el Museo El Alabado de Quito (Figura 2), que sintetiza visualmente el despojo del patrimonio arqueológico de la isla de la Tolita y devela algunos de los efectos del colonialismo interno que ha caracterizado históricamente a la provincia de Esmeraldas (^{Minda, 2002}: Figueroa, 2017).

Foto cortesía Museo de Arte Precolombino Casa del Alabado / Martina Orska, 2017.

Fig. 2 Vista de Horamen en el Museo de Arte Precolombino Casa del Alabado. 

Horamen evoca el modo de organización del capitalismo en una de sus múltiples periferias (cfr. ^{Stoler, 2013}) y ayuda a entender el despojo como un acumulado de hechos históricos, permanentemente actualizados e inacabados (^{Stoller, 2013}: Ojeda, 2017) que incluyen la extracción inmisericorde de recursos y la utilización precaria de la mano de obra. En la Tolita se muestra cómo el despojo y la ruina limitan a las comunidades en el manejo de sus recursos y de sus formas de vida y les obliga a re-significar el espacio (^{Ojeda, 2016}). La expoliación del oro de la Tolita muestra una fase de la circulación de los recursos que alimentaron al capital privado nacional e internacional y a las reservas de oro del Banco Central del Ecuador, develando las conexiones globales del capitalismo (^{Coronil, 2007}) que fomentan la coexistencia de formas abyectas de trabajo con la más avanzada organización tecnológica y social.

Cortesía del artista, 2017.

Fig. 3 H-2 (Horamen), Adrián Balseca. 

En este trabajo propongo leer Horamen en el contexto de desposesión de la isla de la Tolita y de la economía interno colonial de Esmeraldas (Ver Figura 3). Propongo contrastar las contribuciones de ^{Glissant (2015)}, quien analiza la desposesión desde una serie de hábitos sociales y culturales que se expresan en sociedades, regiones o países coloniales y necoloniales que sufren la expoliación, con los conceptos de ^{Harvey (2004)} sobre la acumulación por desposesión, para mostrar cómo el saqueo del patrimonio arqueológico de la Tolita y las formas laborales utilizadas para ese fin expresan el modelo interno colonial que continuó en Esmeraldas luego de la derrota del liberalismo radical en 1912 (Figueroa, 2017). La expoliación temprana de la Tolita es una consecuencia de la derrota de los radicales afroesmeraldeños que buscaban cambiar las condiciones interno coloniales de la provincia y el precarismo laboral al que se sometía a la población. La derrota del radicalismo permitió que en Esmeraldas se profundizara el carácter extractivista y el precarismo impuesto principalmente sobre la población afrodescendiente. El artículo indaga la tensión entre las dinámicas de la modernidad que ^{Berman (1991)} denomina pastorales y contrapastorales en el contexto de la periferia y que se expresan por igual en la tecnología, las artes y las ciencias. En su perspectiva, las pastorales del capitalismo, derivadas de su expansión, estimulan un ritmo de desarrollo que se sintetiza en la frase de Marx de “todo lo sólido se desvanece en el aire” y han encontrado apoyo en vanguardias fascinadas por la tecnología. De otro lado, están las contrapastorales, asociadas al carácter agonístico del consumo, que promueven imágenes escépticas y temerosas frente a la cara destructiva del progreso. Este trabajo propone indagar las implicaciones de estas contrapastorales en el contexto de modernismos periféricos como el de nuestros países.

2. HORAMEN: VACIAMIENTO, DESPOSESIÓN Y PRECARIEDAD PERMANENTE.

Cortesía del artista, 2017.

Fig. 4 H-1 (Horamen), Adrián Balseca. 

La obra Horamen (ver Figura 4) está inspirada en el saqueo sistemático de la isla de La Tolita, uno de los lugares emblemáticos de la arqueología bi-nacional de Ecuador y Colombia y de América precolombina. La Tolita está ubicada en el cantón San Lorenzo, al norte de la provincia de Esmeraldas y allí reposaron alguna vez los más importantes yacimientos de la cultura Tumaco-La Tolita, que se extendió hasta el sur de Nariño en Colombia y tuvo su esplendor entre el 600 antes y el 400 después de nuestra era. Las piezas Tumaco-tolitas sorprenden a todos los que las ven por su calidad y son consideradas entre los trabajos más importantes de la orfebrería y la cerámica precolombina. Contra las advertencias de la Real Academia, Balseca tituló a su obra con el sustantivo Horamen, para remitirnos al significado de oquedad, vacío o perforación y en sentido estricto hace referencia a dos acepciones, por un lado, a los crisoles en los que se fundían los metales en la época de esplendor de la cultura Tumaco-Tolita y de otro a las perforaciones resultantes de la despiadada expoliación a la que ha sido sometida la isla desde el siglo XX. Concepto paradójico, que contrasta el trabajo refinado de la cultura precolombina con la desposesión reciente, que ha afectado tanto su geografía que llevó al representante de la Fundación Sinchi Sacha, Juan Martínez, a decir que La Tolita “es una isla de mierda… parece un avispero” (^{Rivera Fellner: 2012: 48}).

La explotación de los recursos arqueológicos ha tenido tres grandes protagonistas: los inversionistas privados, especialmente la familia Yanuzzelli, el estado, a través del banco central y la comunidad de la Tolita, que encontró en la huaquería y el contrabando formas de satisfacer la demanda de piezas arqueológicas y de oro. La más reciente y sistemática expoliación de la Tolita empezó en la década de los veinte cuando las tierras pasaron de propiedad de la familia Sánchez Isaías a Donato Yanuzzelli, quien profundizó la explotación iniciada por los Sánchez. Según ^{Rivera Fellner (2012)}, Yanuzzelli llevó unas cuarenta familias de afroesmeraldeños para sacar el oro depositado en las piezas arqueológicas colocadas en montículos denominados tolas, a los que le debe su nombre la isla. Para la explotación aurífera, Yanuzzelli no necesitó más que dos técnicas primarias de explotación, la covada y la playada, a pesar de que esto significaba la destrucción del patrimonio arqueológico. La covada consiste en la extracción de las piezas arqueológicas de las tumbas luego de excavar con palas los montículos funerarios, mientras la playada es la recolección que hacen las mujeres del oro depositado en las arenas del mar.

En el momento de mayor auge de la explotación por parte de la familia Yanuzzelli, Fardon y Maxwell (1941), calculan que unas 960 carretillas con material arqueológico eran sacadas semanalmente de la Tolita por unos 24 trabajadores afroesmeraldeños. De otro lado, el hallazgo de las tumbas que contienen oro se convierte en un imperativo cuando la expoliación hace cada vez más difícil encontrarlas. Para esto se utilizan dos técnicas, una práctica y otra eminentemente cultural que, como veremos, guarda correspondencia con el modelo de desposesión en el que ha organizado la mano de obra en la isla: la primera técnica se realiza mediante el uso de una pala, una varilla de hierro y un balde. Luego de que cavan con las palas los huaqueros entran a los huecos y meten las varillas de hierro en la tierra: si el hueco expele mal olor es porque ya ha sido huaqueado y desisten del sito, si no lo expele, no ha sido huaqueado y proceden a sacar los restos que allí se encuentren (^{Rivera Fellner, 2012}). Una vez encontradas las piezas empieza el proceso de búsqueda del oro lo que normalmente implica la destrucción de las piezas o de los restos donde este se encuentra.

Las técnicas culturales de detección de las fuentes del oro se remiten a los sueños. Varios de los testimonios de Rivera Fellner (2014) refieren que muchos hallazgos de piezas proceden de sueños en los que las almas de los indígenas cuentan dónde están los entierros. Otros hallazgos se hacen mediante la toma de ayahuasca, la banisteriopsis spp, localmente conocida como puildé; quienes participan de los viajes shamánicos tienen visiones donde aparecen almas de los antiguos habitantes de la Tolita, quienes describen los sitios donde están enterrados. En estos casos, las visiones se asocian a una liberación de almas condenadas, lo cual, como se verá, guarda analogías con los casos vistos por Michael Taussig en el contexto de las explotaciones del Valle del Cauca, en Colombia.

¿Qué condiciones posibilitaron esa forma de explotación de los recursos de la Tolita y el reclutamiento de esa mano de obra para un trabajo tan precario? Para una somera respuesta basta decir que hacia los años veinte en Esmeraldas continuaba una economía extractivista de larga duración que la población afroesmeraldeña venía disputando desde el período colonial. Pocos años antes, esta población había apoyado una insurrección armada, conocida como la guerra de Concha, en la que contingentes afroesmeraldeños tuvieron un papel protagónico aglutinados en torno a la lucha por la libertad. Este contingente fue derrotado en un levantamiento armado que duró entre 1912 y 1916.

La irrupción de la guerra sintetizaba una larga historia de creación de una conciencia política afroesmeraldeña en medio de tensiones entre sus reclamos de libertad y la imposición de la sujeción forzosa, tanto por parte de la Corona Española en el período colonial como por parte de las autoridades nacionales post independentistas y republicanas. Mientras en el contexto colonial, los afroesmeraldeños negociaron con la corona ciertos privilegios derivados de vigilar a los propietarios de minas que intentaban evadir las obligaciones fiscales (^{Rueda, 2010}; ^{Morelli, 2016}) en el contexto post-independentista se encontraron ante una serie de frustraciones: las promesas de emancipación se pospusieron mediante el decreto de la libertad de vientres que privilegiaba el interés de los esclavistas y luego a partir de mediados del siglo XIX, cuando se declara la manumisión, el estado reactivó las formas precarias de trabajo y el extractivismo de la región, al entregar inmensas extensiones de la provincia a la compañía Inglesa Ecuador Land Company en compensación por las deudas contraídas en la independencia (^{De la Torre y Del Arco Proaño, 2015: 144}). La apertura a manos privadas de propietarios de la sierra y de extranjeros, la especialización extractivista de productos para el mercado internacional como la tagua y el caucho junto a la consolidación del concertaje reactivaron el esclavismo y la desposesión territorial de la región. En este contexto se produjo la revolución liberal, la muerte de Eloy Alfaro y la guerra de los afroesmeraldeños que una vez derrotados experimentaron los efectos de la apropiación territorial por parte de afuereños y la explotación de los recursos como sucedió en la Tolita.

LA TOLITA Y LA DES-ACUMULACIÓN ORIGINARIA

Los estudios contemporáneos sobre la desposesión, la expoliación y la ruina de la experiencia colonial y neocolonial, evidencian que la acumulación originaria señaladas por Marx es un fenómeno permanente en el capitalismo (^{Stoller, 2013}). También, los estudios sobre el despojo y la desposesión desde la teoría crítica postcolonial muestran la coexistencia en el capitalismo de las formas más avanzadas de organización del trabajo y de la tecnología con las formas más espurias de utilización de la mano de obra y del desarrollo tecnológico, como en la Tolita. Así, las aproximaciones a los modos de organización del trabajo y de la sociedad en las modernidades periféricas no permiten definir al capitalismo periférico como alternativa exógena al capitalismo central, sino que nos obligan a entender el papel de la coexistencia de las formas más avanzadas y las más espurias de organización social y tecnológica como hechos constitutivos del capitalismo global. De igual manera, la constatación de la coexistencia cada vez mayor en el denominado primer mundo de formas avanzadas y espurias de organización del trabajo y de la tecnología, y el carácter racializado de estas divisiones, devela la capacidad del capitalismo de incluir en el despojo a sitios que se suponían intocables por su localización en el capitalismo central. Los análisis de ^{Harvey (2004)} sobre la acumulación por desposesión muestran cómo la permanente crisis de sobreacumulación que vive el capitalismo desde la década de los años setenta determina una reconfiguración social, espacial y cultural del capitalismo tardío, que busca garantizar la libre movilidad del capital y la ganancia especulativa a través del despojo y la desposesión a nivel planetario, lo cual ha venido acompañado de unas lógicas de desregulación evocadoras de las fases de acumulación originaria del capital.

De otro lado, una rica literatura del sur global y especialmente de Suramérica y el Caribe (Glissant,2014 ^{Gramsci, 1980}; Mariategui, 1982) y estudios contemporáneos sobre la desposesión (^{Stoler, 2013}; Hart 2016; Arias y Caicedo, 2016; ^{Ojeda, 2016}) permiten entender las formas como opera lo que parafraseando a ^{Harvey (2004)} podríamos llamar la desacumulación por desposesión. En este sentido, terminaré este artículo mostrando cómo ciertas características del modo de organización del trabajo en un contexto de desposesión como la Tolita, guarda grandes analogías con lo establecido por Glissant (2014) en la experiencia colonial en Martinica y por ^{Taussig (1977)} entre los trabajadores afrocolombianos de las zonas cañeras; estas aproximaciones nos permiten leer algunas de las concepciones inherentes a la mercancía, a la sociedad y a la tecnología en contextos de desposesión como la de la Tolita.

De acuerdo con Glissant (2014), uno de los principios en los que se fundamenta la desposesión es el de quitar a los trabajadores el control de lo que sucede con la producción: por ejemplo, evitar que los trabajadores tengan contacto con el mercado, por lo que eventualmente recurren al contrabando, lo cual los convierte en vulnerables o cuando se produce una débil o inexistente monetarización de las relaciones laborales que hacen al trabajador más dependiente de la bondad del patrón. En la Tolita situaciones similares aparecen registradas en testimonios que muestran cómo allí se implementó por parte de Yanuzzelli el mismo sistema de deudas de las haciendas serranas, que enclaustraban las relaciones económicas de los trabajadores exclusivamente con los propietarios de la isla, con los que mantenían una deuda permanente evitando así también que el trabajador tuviera alguna posibilidad de acumulación, de previsión o de tecnificación (Glissant, 2014:55).

Varios de los testimonios recogidos por ^{Rivera Fellner (2012)} muestran cómo en la Tolita se creó una economía de supervivencia con todos los rasgos que le imputa Glissant: la economía de la zona generó formas de resistencia social de matriz conservadora, se creó una marginación incapaz de crear comunidades alternativas, en tanto éstas se encontraron limitadas a activar instintivamente a su propia supervivencia y crearon hábitos fragmentados que dificultaron incluso la creación de tradiciones, e igualmente, tampoco condujo

“…a la sedimentación de prácticas técnicas, cuyo conocimiento y cuyo peso habrían llevado a progresos colectivos. La función técnica se ve frecuentemente saturada de gestos supersticiosos que compensan ese no control colectivo y que al final, más que unir, dividen.… la supervivencia lleva así su propio límite: se trata de un instinto de fraccionamiento… Y lo cierto es que toda iniciativa de estructurar una iniciativa… parcial de supervivencia resultará, una vez más, vana y estéril (es decir, incapaz de concebir a la comunidad) si esta iniciativa no está orientada por una verdadera teoría general de la supervivencia como un conjunto no parcelado de resistencias convergentes” (Glissant, 2014).

El antropólogo Michael Taussig indagó cómo el proletariado negro del Valle del Cauca conceptualizaba en términos culturales unas relaciones laborales marcadas por la desposesión y encontró dos prácticas significativas: los pactos con el demonio y el bautizo del billete. En el primer caso, se creía que algunos de los trabajadores establecían pactos secretos con el demonio con el objetivo de incrementar sus riquezas. Estos trabajadores, cuya característica común era la de no tener ninguna propiedad, estaban tentados por el demonio a venderles sus almas a cambio de poder tener ingresos extras durante un tiempo de su vida, pero para lo cual morirían en agonía e irían al infierno. En el caso del bautizo del billete, en estas ceremonias los padrinos de manera camuflada llevan un billete de un peso que es el que recibe el bautizo y el nombre que iba a ser dado al ahijado, en esta ceremonia el billete se carga de un poder mágico que hace que en cualquier transacción monetaria ese peso retorne multiplicado varias veces. Cuando el poseedor del billete realiza la transacción de manera disimulada le pregunta: “X.. te vas o te quedas? ¿Te vas o te quedas? ¿Te vas o te quedas?,” y se espera que el billete regrese multiplicado, mientras el niño una vez muere irá indefectiblemente al purgatorio o al infierno. ^{Taussig (1977)}, analiza los casos del proletariado caucano desde el concepto de fetichismo de Marx. El fetichismo, sabemos, es la creencia de que el valor de la mercancía se da por la relación que las cosas sostienen entre ellas, ocultando que el creador de valor es el trabajo humano. Para ^{Taussig (1977)}, el fetichismo de la mercancía es algo que se comparte en todas las sociedades, sin embargo, donde no hay relaciones salariales plenas, como en las sociedades neocoloniales del Valle del Cauca o de la Tolita, los sujetos no conciben la posibilidad de que el capital se reproduzca por sí mismo y si lo hacen lo entienden con sentimientos encontrados de culpabilidad.

La forma más contundente del fetichismo de la mercancía se da en la fase ampliada en la que el capital aparece como capaz de crear más capital. En este caso, se experimenta la frase del capital de Marx que dio título al libro de Berman: “todo lo sólido se desvanece en el aire”, cuando se experimenta la destrucción creadora en la que no hay tecnología que no sea permanentemente sometida a su propia destrucción. Por el contrario, en sociedades de desposesión, sin mercado y sin relaciones salariales claras, donde predomina la relación mercancía-dinero-mercancía se necesita una intermediación fetichista de otro orden, en este caso religiosa, para poder aceptar el carácter reproductivo del dinero. En la Tolita, coexisten dos maneras de concebir la mercancía en un contexto de desposesión: una, la de los saqueadores nacionales que se articulan al mercado nacional e internacional en niveles especulativos, que no dejan nada en el sitio que explotan, incluido el estado. La otra, la de los trabajadores locales que han estado marginados de las relaciones salariales plenas y quienes conciben el acceso a la riqueza como un favor que hacen al alma de los indios muertos y creer que, en el fondo, también se condenan ellos, por lo que tendrán que ser salvados por alguien más. Este sistema de creencias aparece como un sustituto de la articulación al mercado y expresan un desarrollo tecnológico espurio. Son, a su vez, la manera como una comunidad local sometida a la experiencia de la desposesión se articula con un hecho económico que va más allá de su territorialidad.