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Introducción
Si tomamos el contexto sociohistórico como referencia, no es difícil comprender la repercusión de la teoría de sistemas y del funcionalismo para los estudios organizacionales (EO). Además de la confusión entre realidad y función, destacada por Lefebvre (2014) , la suposición de que la sociedad tiene mecanismos de autorregulación que garantizan la estabilidad y el orden se constituye en “una representación y una ideología que busca ejercer control e integración en condiciones que son dadas ipso facto, aceptadas y reconocidas” (499). O sea, en un período de expansión acelerada del capital a escala global, la visión estática y fragmentaria de la realidad tiene gran repercusión en las ciencias sociales en general y, en especial, en el campo de la administración, propiciando el fundamento para el desarrollo de las teorías organizacionales (TO).
Anclado por ese mismo sistemismo, los EO en Latinoamérica tienen una presencia heterogénea, fragmentada y diversa (Gonzales-Miranda y Ramírez 2017). Eso es una realidad también para los estudios organizacionales críticos latinoamericanos (EOCLA), los cuales se han homogenizado por una mezcla de analíticas decoloniales y posestructuralistas,1 en un enfoque que busca analizar y desafiar las estructuras de poder, la dominación cultural y económica impuestas por el colonialismo y el imperialismo. En un abordaje que se dedica al descentramiento del sujeto y cuestiona la noción de un sujeto unificado y coherente, las investigaciones de esa perspectiva enfocan en la identidad y la subjetividad, y en la relación de poder y conocimiento, intrínsecamente ligados en la formación de las normas sociales y las instituciones de control.
Obras como las de Escobar (1984-1985, 1987, 2016), Leff (2000a, 2000b), Mignolo (2007) y Quijano (2005) son asociadas a analíticas como las de Rolnik (2018) , Foucault (2006) y Deleuze y Guattari (1995) , además de comentadores en el campo disciplinario. En este lado del mundo, los investigadores sobre el tema abordan la epistemología (Abdalla y Faria 2017), la conciencia humana (Gonzales-Miranda 2020), la dimensión local (Silva, Dias y Santos 2021), organización más pequeña (Martins, Corrêa y Carrieri 2023) y la comunalidad (Mazzotti y Nava 2022).
Sin embargo, el desarrollo de una vertiente posestructuralista en los EOCLA no ha superado los límites de la gestión. Siguen válidos los planteamientos de Misoczky y Amantino-de-Andrade (2005) acerca de una crítica domesticada en los EO. Si en los albores de los años 2000 la crítica en el campo estaba bajo la hegemonía de los Critical Management Studies (CMS), después de 20 años se sigue observando el predominio del posestructuralismo, que se ha convertido en una especie de paradigma normal en el campo de la crítica. En común, esa vertiente trae propuestas para las sub- jetividades y las identidades desviantes o fragmentarias, pero preservando o reformando los fundamentos de la gestión y del management. La teoría, la práctica y principalmente la ideología de la gestión son taken for granted. Su realización como medio de control, opresión y dominación en el marco de la modernidad y del capitalismo dependiente (sobre eso específicamente véase Marini 1973) no son considerados. La crítica ha determinado un tipo de razón o de los distintos dispositivos de control que solo alcanza a un esquema fragmentado de la totalidad social, sin poner en cuestión la cohesión socioeconómica y política que produce a la realidad organizacional y que es reproducida por ella.
Hacia el más-allá de la apropiación posestructuralista del proyecto de- colonial, planteamos, en ese artículo, una fundamentación de los EO desde los aportes del humanismo crítico de tres autores del pensamiento social latinoamericano: Franz Hinkelammert, Adolfo Sánchez Vázquez y Álvaro Vieira Pinto, quienes se han dedicado, de distintas maneras, a la crítica desde una posición humanista en el contexto latinoamericano: la perspectiva de la emancipación humana, que es la humanización de las relaciones humanas y las de los humanos con la naturaleza. Así, la emancipación es humanización y la humanización lleva a la emancipación (Duchrow y Hinkelammert 2012) en una trayectoria que, desde Marx, se vuelve a la emancipación no como acto del conocimiento o de la teoría, sino de las luchas contra la dominación y las opresiones, que son la imposibilidad de la producción y reproducción plena de la vida de los trabajadores y los pueblos en términos económicos, sociales e ideológicos (Vieira Pinto 2008); luchas que son necesarias para realizar la justicia social y la liberación de los pueblos. Justicia social y liberación que son la participación directa, constante y plena de los individuos en la toma de decisiones y la superación de las condiciones económicas y sociales que limitan la posibilidad de realización plena de la vida toda de la gente (Sánchez Vázquez 1980).
Eso permite ubicarles en una perspectiva ética, que no empieza con la vida misma, pero que parte de la negación de la vida en nuestra región del mundo y desemboca en la factibilidad de la ética. La factibilidad viene del latín factum (lo hecho), Dussel (2016) plantea que es factible lo que se puede hacer, producir, efectuar. O sea, en la factibilidad no está la abstracción, lo deseable, lo utópico, sino lo posible.
El objetivo de ese artículo conceptual es poner en articulación conceptos fundamentales de Franz Hinkelammert, Adolfo Sánchez Vázquez y Álvaro Vieira Pinto, para contribuir con la crítica en los EO. Desde una perspectiva ética puede aportar a la discusión de la emancipación en los EOCLA.
Marco teórico
En ese apartado vamos a presentar brevemente los elementos centrales de cada uno de los tres autores para, entonces, relacionarlos con los EOCLA. Importante subrayar que no intentamos hacer una síntesis del pensamiento de cada uno de los autores aquí mencionados. Eso sería imposible. Es un enfoque biobibliográfico, de su obra y elementos que pueden articularse en el intento de avanzar en los EOCLA.
Franz Hinkelammert2
Nació en Alemania, en 1931. Hinkelammert es, en las palabras de Dussel (2016) , el más importante marxista de las Américas: un humanista de muchas epistemes, y eso le da una enorme flexibilidad de pasar de un discurso a otro, pero en plano propiamente científico es un economista epistemólogo.
En 1960 defendió su tesis doctoral sobre la industrialización soviética, con el objetivo de “revelar en el análisis de la teoría económica, el contenido ideológico que está presente en la propia teoría económica” (Hinkelammert 2001, 22). Formuló la tesis de que la idealización de la teoría económica ocurría en dos lados: en la economía neoclásica, con la ideología del mercado perfecto; y en la teoría soviética, con la ideología de la planificación perfecta.
Es curioso notar que desde joven, Hinkelammert tenía la idea fija de que iría a América Latina, y, a los 17 años, ya había leído sobre Simón Bolívar, que para él era una figura muy importante, sobre la independencia latinoamericana, la conquista de México y Hernán Cortés.
En 1963 por invitación de la Fundación Adenauer, institución vinculada al partido Unión Demócrata Cristiano Alemán (UDC), fue a ejercer una cátedra de Sociología Económica en la Universidad Católica de Santiago, Chile. La experiencia en Chile le obligó a reelaborar todos los conceptos que tenía anteriormente.
Mi verdadera formación fue en Chile y lo demás es antecedente no más. Y la reformulación de todos los conceptos que traía de la academia significó que, aunque mucho se mantuviera, cambió por completo mi punto de vista que ya no fue tan académico. (Hinkelammert 2001, 27)
Después del golpe de Estado y del asesinato de Salvador Allende, regresa a Alemania y trabaja como profesor visitante en el Instituto Latinoamericano de la Universidad Libre de Berlín. Realiza un análisis del golpe en Chile, que se publicó en el libro Ideología del sometimiento, en el cual afirma que, durante el golpe, lo teológico se lo hizo evidente.
En 1976 fue invitado por el Consejo Superior Universitario Centroamericano (CSUCA) en San José de Costa Rica, donde creó el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), al lado de Hugo Assmann. En ese espacio se intensifica su aproximación a los teólogos de la liberación; y, desde entonces, pasa a trabajar ya no desde la economía-ideología, sino sobre la economía-teología, a raíz de la experiencia del golpe militar chileno.
En el libro Crítica de la razón utópica, publicado en 1984, plantea lo siguiente:
Desde todos los pensamientos sociales del siglo pasado [retrasado] y ya de siglos anteriores nos viene la tradición de una especie de ingenuidad utópica, que cubre como un velo la percepción de la realidad social. Donde miramos, aparecen teorías sociales que buscan las raíces empíricas de los más grandes sueños humanos para descubrir posteriormente alguna manera de realizarlos a partir del tratamiento adecuado de esta realidad. (Hinkelammert 1984, 11; énfasis del autor)
Para Hinkelammert (1984, 17; énfasis del autor) , “la política, como arte de lo posible, entra en la conciencia actual a partir del momento en el cual el hombre empieza a modelar la sociedad según proyectos de una sociedad por hacer (es decir), modelar la sociedad según criterios derivados de algunas leyes sociales, cuya consideración permite proyectar una sociedad futura y pensarla en función de una ordenación adecuada y humana de tales relaciones sociales”.
Desde la revolución burguesa, la propiedad privada es presentada como el elemento que permite proyectar una nueva sociedad que abre la posibilidad del progreso humano infinito y de la participación de todos en los frutos del progreso. Desde Marx, sin embargo, se entiende que la sociedad burguesa es imposible porque es autodestructora. Hinkelammert afirma que, para Marx, el progreso solamente puede ser orientado en función de la vida humana si es controlado en función de la propia vida humana. Así que Marx plantea por primera vez el tema de la factibilidad. La transformación de la sociedad capitalista no es un asunto de valores o juicios de valores: es estrictamente una cuestión de juicios sobre medios y fines.
Para Hinkelammert, tanto Marx cuanto Weber (y los economistas neoclásicos) tienen razón en la contienda. El primero cuando afirma que la sociedad capitalista es imposible porque dirige el progreso en contra de la propia vida humana; los segundos cuando afirman que las relaciones mercantiles son insustituibles y que una afirmación directa de la vida humana como Marx sueña es imposible.
Lo imposible no es tanto lo que el otro hace, sino lo que cree hacer. Y al creerse hacer algo distinto de lo que se hace, se hace mal lo que se hace. Lo que se hace jamás es imposible, pero lo que se cree que se hace si puede serlo, y esta creencia deforma y paraliza la capacidad de hacer. (Hinkelammert 1984, 23)
El imposible es, por lo tanto, concebido para conocer, a través de la experiencia y del análisis de la factibilidad, lo posible. Perder de vista que lo que se persigue es la realización de lo posible, y nunca del imposible, es lo que el autor denomina una ilusión transcendental.
Mientras la voluntad pura siempre aspira a lo imposible, a través de la imaginación y de la conceptualización de lo imposible se descubre el marco de lo posible. O sea, quien no se atreve a concebir lo imposible jamás puede descubrir lo que es posible. Lo posible resulta entonces del sometimiento de lo imposible al criterio de factibilidad. La pregunta entonces pasa a ser ¿cuál es la sociedad que sería mejor posible?
Para Hinkelammert, no se puede responder a esta pregunta a secas, porque se necesita de una medida de lo mejor posible; y esta medida no puede devenir de ninguna ética preconcebida, porque de esta manera no se sabe si es posible.
Una ética preconcebida nunca tiene necesidad y, por lo tanto, no contiene un criterio de factibilidad. Ningún deber puede existir fuera del marco de factibilidad de una acción [...] Por eso, el contenido de lo posible es siempre algo imposible que da sentido y dirección a lo posible, en cuyo marco recién aparecen las valoraciones éticas arbitrarias. Es decir, todo posible existe en referencia a una plenitud imposible, en relación a la cual es experimentado y argumentado el marco de lo posible. (Hinkelammert 1984, 23)
Las plenitudes de esta manera ciegan a la vez que alumbran. El tema para Hinkelammert es el de darse cuenta del carácter transcendental de las plenitudes conceptualizadas para no confundirse con la ilusión de su realización. Tratar entonces de criticar la ilusión transcendental de manera que se revele el carácter transcendental de los conceptos de perfección, pero sin pretender renunciar a ellos, “sin pensar la solución en su perfección no es posible la solución posible, mientras que la solución empírica en relación a la solución perfecta distorsiona y oscurece de nuevo lo posible” (25). La crítica a la razón utópica, de este modo, no es el rechazo de lo utópico sino su conceptualización transcendental hacia lo factible, y
dado que únicamente un sujeto vivo puede proyectar y realizar fines, la elección de estos necesariamente está subordinada a la vida del sujeto. En consecuencia, no todos los fines concebibles técnicamente y realizables materialmente según un cálculo medio-fin, son también factibles; solo lo es aquel subconjunto de fines que se integran en algún proyecto de vida. Es decir, fines que no son compatibles con el mantenimiento de la vida del sujeto mismo, caen fuera de la factibilidad. Cuando se realizan, acaban con la vida de aquel que los realiza, con el resultado de que ya no se pueden realizar más fines. Así pues, se pueden realizar fines fuera de esta factibilidad, pero su realización implica la decisión de acabar con un proyecto de vida que engloba todos los proyectos específicos de fines. Es una decisión por suicidio. (238)
La factibilidad presenta un compromiso ético frente a la necesaria y obligatoria defensa de la vida humana. Eso exige una praxis que vincule acciones de órdenes económica y política para la reproducción de la vida, tema al que se dedica nuestro segundo autor de referencia, Adolfo Sánchez Vázquez.
Adolfo Sánchez Vázquez
Nacido en 1915, el español Adolfo Sánchez Vázquez fue al exilio en México en 1939, donde vivió hasta 2011, cuando falleció. Trabajó en la UNAM por más de cincuenta años, convirtiéndose en uno de los filósofos más destacados de todo el mundo iberoamericano (Robles 2009).
Su libro fundamental, Filosofía de la praxis, le reportó reconocimiento internacional a través de diversas traducciones. En él plantea, con una actitud antidogmática, que la teoría y la praxis son en última instancia inextricables: el aspecto teórico de la filosofía sigue siendo necesario, ya que el elemento cognoscitivo es fundamental en la práctica. La praxis se entiende como una actividad práctica humana, subjetiva y objetiva a la vez, ideal y real, espiritual y material, que desemboca en la transformación práctica, efectiva, del mundo del hombre (Sánchez Vázquez 1980). No existe una práctica realmente transformadora que no se apoye en una interpretación de la realidad que se quiere transformar. La capacidad práctica y transformadora humana solo ha sido posible en la medida en que el ser humano ha sido capaz de desarrollar una interpretación adecuada de la realidad (Cepedello 2009).
Al reconocer al ser humano no solo como sujeto cognoscente, sino como agente de transformación, el filósofo español-mexicano subraya la relación entre reflexión y acción, y propone una teoría ética, que se vincula a la política y a la propia filosofía. La ética trata de estudiar lo que para la moral es esencialmente “una empresa individual y social, pues solo así, sobre la base de este estudio, pueden destacarse las líneas de una nueva moral: aquella que, conforme a las necesidades y posibilidades de nuestro tiempo, contribuye a acercar al hombre actual a una moral verdaderamente humana y universal” (Sánchez Vázquez 2016, 11).
Sánchez Vázquez (25), desde una perspectiva materialista, define que
la ética se encuentra con una experiencia histórico-social en el terreno de la moral, o sea, con una serie de morales efectivas ya dadas, y partiendo de ellas trata de establecer la esencia de la moral, su origen, las condiciones objetivas y subjetivas del acto moral, las fuentes de la valorización moral, la naturaleza y función de los juicios morales, los criterios de justificación de dichos juicios, y el principio que rige el cambio y sucesión de diferentes sistemas morales. (25)
Así, la ética gana el estatus de una reflexión acerca de las morales materiales, un pensamiento sistemático cerca de los actos morales, su justificación y consecuencias. Para el filósofo, las doctrinas éticas no pueden ser consideradas aisladamente, sino dentro de un proceso histórico, “ellas corresponden a su contexto de creación y ocurrencia, ganan sentido en ese contexto y su validez depende de los resultados y consecuencias que aportan a las relaciones entre las personas y entre ellas y las colectividades” (215). Desde esa perspectiva, la ética tiene causalidad y justificación, en el plan teórico, los actos morales reales de los sujetos, orientados por valores colectivos e individuales que son evaluados como buenos y justos en una sociedad específica en una época determinada.
Ella pierde el sentido de una materia normativa sobre la conducta humana, pero tampoco se reduce a la exaltación de los valores y experiencias individuales que llevan al solipsismo, típico de las doctrinas éticas irracionalistas. El carácter científico de esta disciplina subraya la necesidad de un tratamiento teórico o científico de los problemas morales. El objeto de esa teoría es justamente la conducta humana individual y social, libre y consciente.
Esta definición de ética permite reconocer que las distintas morales, en sus manifestaciones individuales y colectivas al largo del tiempo, son producto también de las relaciones políticas, sociales, económicas e ideológicas del tiempo, de manera que la moral predominante es la moral de la clase dominante, sin embargo, confrontada por otras morales insurgentes (Sánchez Vázquez 2016).
Las morales, en su plan normativo y práctico solo se materializan y se plasman en actos morales. El acto moral es la manifestación concreta de la conducta moral de los individuos reales, es unidad indisoluble de los elementos que lo integran: motivo, intención, decisión, medios y resultados. Para Sánchez Vázquez (73), solo es un acto moral aquel que tiene como condición la participación libre del sujeto en su realización, “que, si bien es incompatible con la imposición forzosa de las normas, no lo es con la necesidad histórico-social que lo condiciona”.
Partir de una mirada teórica acerca de las distintas morales en sus manifestaciones reales -dobles, en cuanto norma y acción- permite comprender su movimiento dialéctico en el tiempo y en el espacio. Algunos sistemas morales -todos son relativos y transitorios- “contienen elementos que sobreviven y se integran, posteriormente, en una moral más elevada, la cual progresa hacia una moral verdaderamente universal y que toma como fundamentación la vida humana [...] que arranca de las morales primitivas y que pasa por las morales de clase con sus limitaciones y particularismos” (212).
Como un campo de conocimiento que se vuelve a problemas morales reales, todavía queda la pregunta: ¿cuáles son los criterios y principios para la evaluación ética de hechos morales reales? Si pensamos acerca de los EO y, en especial, de los EO que se hacen en Latinoamérica, ¿cuáles son las especificidades de esos criterios que nos llevan a una sistematicidad más allá del idealismo y su sospechoso subjetivismo?
Además de la discusión de Sánchez Vázquez, algunos conceptos propuestos por el tercer intelectual al cual nos dedicamos en este texto nos traen elementos que posibilitan responder a esas preguntas.
Álvaro Vieira Pinto
Nacido en 1909, fue un erudito e intelectual brasileño del más alto nivel. En su vida combinó la actividad política con una variada producción académica, singularmente marcada por la profundidad de sus reflexiones. Su principal objeto de trabajo fue Brasil y sus problemas y potencialidades, estudiando el desarrollo nacional en diferentes momentos de su trayectoria individual. Pero las problemáticas que trabajó son similares a otros países de Latinoamérica. Estas reflexiones se hicieron más críticas a lo largo de los años, pero siempre se caracterizaron por una notable profundidad y originalidad (Cortês 2003).
Vieira Pinto dejó su impronta como profesor y como uno de los mentores del Instituto Superior de Estudos Brasileiros (ISEB), uno de los más importantes centros de teoría nacional del desarrollo creado en 1955 como órgano del Ministerio de Educación y Cultura. El ISEB fue abolido en 1964, tras la destitución del presidente João Goulart por el régimen dictatorial, que envió a Vieira Pinto al exilio en Yugoslavia y, posteriormente, en Chile (Saviani 2010).
A lo largo de su trayectoria intelectual, reflexionó sobre temas diversos como la educación, la demografía, la filosofía, la tecnología y la ciencia. Sin embargo, lo que más le fascinaba era la necesidad de pensar en un proyecto para Brasil, teniendo en cuenta su realidad material, su miseria, su subdesarrollo y su sumisión en el escenario internacional (Freitas 2015). Su primera gran obra, Consciência e realidade nacional, trata de la distancia entre la realidad del país y la conciencia construida en torno al sentido común, asociada a élites sumisas a culturas e ideas alienadas. Esta conciencia, que se distancia de los problemas reales del lugar donde vive la gente, pierde su esencia y, junto con ella, “la sociedad pierde sus características de autonomía, de su capacidad de crearse a sí misma, material y culturalmente”, sometiéndose a otra sociedad (Vieira Pinto 2008, 56). Por lo tanto, la conciencia ingenua no está conectada a su país y a su auténtica realidad, un problema que se agrava cuando sus portadores intentan cambiar la realidad en la que viven utilizando procedimientos que no son propios de su mundo, sino importados de otra realidad lejana y ajena. Como esas ideas proceden de los países dominantes, se refuerza la relación de subordinación en países como Brasil. Para él, solo las personas con conciencia crítica serían capaces de asumir el liderazgo del desarrollo nacional, creando sus propias teorías para tratar los problemas reales (Vieira Pinto 2008).
Álvaro Vieira Pinto (1962) señala, en su libro Por que os ricos não fazem greve? (¿Por qué los ricos no hacen huelga?), que el hombre es un ser social, que se distingue de los animales por la forma en que construye el mundo que lo rodea a través de la transformación de la naturaleza, condición indispensable para la reproducción de la vida (Vieira Pinto 1962). En otras palabras, está en consonancia con la ontología marxista en la comprensión de la esencialidad de la producción y el trabajo para entender la vida humana en sociedad, así como Hinkelammert y Sánchez Vázquez.
En la búsqueda de producir las condiciones de su existencia, el hombre debe necesariamente emprender la acción colectiva, que es una actividad de carácter eminentemente social. Fuera de las relaciones sociales, el hombre solo tiene una existencia abstracta. El hombre concreto, dependiente y envuelto en un sistema de relaciones productivas, es independiente de la voluntad y está constituido por la expansión de la capacidad productiva de la especie humana.
El hecho decisivo que se oculta deliberadamente a las masas es que “el hombre es el creador de su propia existencia mediante el trabajo” (Vieira Pinto 1962, 11). Esta ocultación es un proyecto, ya que la conciencia de este hecho llevaría a las personas a investigar las condiciones sociales objetivas de su existencia, su trabajo, y cómo son expoliadas diariamente. Las filosofías, señala Vieira Pinto (1962), al omitir discusiones esenciales sobre el hombre y el trabajo, o relegar su dominio a la ociosidad del trabajo intelectual, obliteran el conocimiento del explotado sobre su propia condición, actuando en claro interés de clase, la clase capitalista.
El proyecto de ocultación de la situación de miseria y pobreza de las masas es objeto de estudio del libro Sociologia dos países subdesenvolvidos, el cual crea la metáfora del Valle de Lágrimas. El valle representa la separación entre los que tienen los medios de reproducir plenamente su existencia, y los miserables, aquellos para quienes consumir no es un derecho, donde las lágrimas representan el drama de los que tienen hambre; aunque el valle no sea visible porque hay toda una ciencia normal trabajando para taparlo, ciencias económicas, humanas, sociales e incluso exactas que trabajan creando datos y supuestos fácticos que dan la falsa impresión de que las cosas mejoran, de que hay un progreso social.
Un investigador social comprometido con la transformación de la realidad en los países subdesarrollados tiene que denunciar el valle y desenmascarar la ciencia de la ocultación. Es importante resaltar que los tres autores analizados en este artículo se alinean con esta perspectiva.
Discusión: aproximando Hinkelammert, Sánchez Vázquez y Vieira Pinto a los estudios organizacionales críticos latinoamericanos
Volviendo a la pregunta sobre los EO, no hay duda de que en el mismo campo de la crítica, especialmente en los EOCLA, el sistemismo prevalece en los abordajes decoloniales, altamente influenciados por un posestructuralismo que no lo rechaza, sino que naturaliza a la expansión acelerada del capital y la sumisión de los sujetos humanos. Al focalizar el micro, la fragmentación, la producción de identidades y la performance de la subjetividad como medio de resistencia se crea una ciencia que actúa en la ocultación del Valle de Lágrimas, en su vertiente crítica.
Es importante subrayar algunas especificidades de los autores: Hinke-lammert cuestiona de manera contundente a la economía burguesa, desde la imposibilidad de producir y reproducir colectivamente la vida humana en comunidad; Sánchez Vázquez, mirando a la praxis colectiva de los sujetos, plantea la necesidad de la acción colectiva éticamente basada para superar a la vigente moral de las clases dominantes, reproductora de dominación económica y opresión política; Vieira Pinto se dedica a la superación de la conciencia ingenua en una acción colectiva que posibilite desvendar el Valle de Lágrimas ocultado por las ciencias normales.
Más allá de esas especificidades en su producción teórica, es posible articular algunos conceptos fundamentales de estos autores que conforman una ética humanista, eso es, crítica comprometida con la transformación de la realidad en que viven los pueblos en términos económicos, políticos, sociales e ideológicos. Se organizan para cumplir la tarea ética necesaria de transformar al mundo en que viven, con el horizonte de realizar la potencialidad de sus vidas y que todos lo logren.
En cuanto a los EO, nos toca la construcción de un nuevo marco categórico que corresponde al horizonte ético de la praxis de quienes se organizan para confrontar las relaciones de dominación y opresión vigentes, lo que exige alejarnos de todo el marco categórico de la gestión, al igual que una gestión crítica, lo que se configura en un oxímoron.
Desde el énfasis en la emancipación humana, que es justamente la humanización, es posible poner en relación la praxis, la factibilidad y la liberación, conceptos que no están incorporados en el léxico de los EO, pero que ubicamos en los tres autores porque se dedican a un fenómeno distinto: los procesos de organización de luchas populares, movimientos sociales y de trabajadores. Desde ahí, los estudiosos de las organizaciones pueden hacer parte de una praxis creadora en relación con luchas sociales liberadoras, si se interesan por “teorizar en función de la praxis y tratando de contribuir a la transformación del mundo” (Sánchez Vázquez 1977, 67). Por supuesto que en este proceso se encuentra la confluencia entre investigar la realidad y actuar para transformarla desde la factibilidad de la vida de los sujetos que se organizan.
Podemos apuntar que Sánchez Vázquez, así como Hinkelammert y Vieira Pinto, plantean la factibilidad de la vida humana comunitaria como criterio, a partir de lo que critican sobre la imposibilidad del cambio social en el pensamiento conservador. Los filósofos conservadores tienen dos polos de reflexión: el orden vigente, real, ciencia de la ocultación y negadora de la producción y reproducción de la vida humana en comunidad, es el único bien posible y, por eso, defenderla es necesario; y el caos destructor, que exactamente plantea la destrucción de tal orden para instaurar el nuevo bien (Hinkelammert 1984). En contra de ellos, Sánchez Vázquez (1980, 381) plantea la necesidad de la praxis liberadora, en la cual “conciencia, organización y acción se hallan indisolublemente unidas”.
Esa praxis es un acto de liberación porque no es de un ser humano aislado, sometido a las imposiciones de un sistema que ya se encuentra organizado en el momento en que ingresa en él. Un individuo, como subraya Vieira Pinto (1962) , que no tiene medios para cambiarlo por su voluntad: la factibilidad es que no puede conocer de manera objetiva la libertad. Por eso, “es obligado a creer solo en la libertad subjetiva de la que hablan los teólogos, los pensadores alienados y los demagogos” (Vieira Pinto 1962, 50). Sin embargo, la verdadera libertad, la libertad concreta, esa que significa poder ser o poder realizar los hechos que le beneficia, que libera de las servidumbres, esa es una incógnita para el hombre aislado. Solo la conocen las personas que se organizan para luchar para cambiar la realidad que los oprime. La libertad pasa de ser un valor moral a un hecho ético, porque justamente pone los hombres libres en solidaridad para cambiar el mundo en que viven hacía un mundo que realiza la humanidad y la factibilidad de la reproducción de la vida.
