ENTRE ETNOGRAFÍA, ETNOLOGÍA, FOLKORE Y VOLKSKUNDE: UNA HISTORIA FRANCO-ALEMANA

La historia de la escuela Wörter und Sachen puede dividirse en tres momentos desde que se funda la revista con el mismo nombre en 1909 (^{Bietl et al. 1997}; ^{Bromberger 1990}; ^{García 1987}; ^{Goebl 1997}; ^{Iordan 1967}), los temas de la revista se inspiran en el folklore, la etnografía, la etnología y la Volkskunde.

La creación de los museos es una evidencia del creciente interés de los académicos europeos por volcar la mirada hacia adentro y plantearse preguntas sobre la cultura popular (^{Lebovics 2009}). En otros países europeos algunos investigadores también se interesan por lo popular. Es el caso de España, de la actual Italia, del imperio austriaco y de los territorios, hoy día, alemanes. Justamente, es en este último lugar en donde nace en el segundo tercio del siglo XIX otro de los términos de indagación cultural que pueden intercambiarse con la etnografía y el folklore, la Volkskunde (^{Roth 1997}).

La disciplina de la Volkskunde se interesa por la mitología popular, al igual que por las mentalidades o la psicología del pueblo. Busca comprender las formas de ser y de actuar de aquellas clases menos favorecidas que comparten en esa época el mismo territorio y la misma lengua que las clases más favorecidas. Por lo cual, hay algo en particular de la Volkskunde que se asocia al folklore, a la etnografía y al mundo museal; esto es: el interés por describir los objetos y sus usos en la cultura popular:

“Dans ce contexte, la description de l’objet représentait une partie importante de la recherche, mais la systématisation, la classification du monde matériel une partie encore plus importante”

Una vida material que para estos investigadores hace referencia a algo mucho más amplio, y a lo que Fritz Krüger (1889-1974), uno de los investigadores del método dialectológico Wörter und Sachen (WuS) en territorios germanófonos y francófonos, se refiere como Völkstum: “Le Volkstum est, en quelque sorte, l’addition d’éléments linguistiques, culturels, psychiques et phénotypiques d’un groupe obtenu après une « distillation scientifique” (^{Schippers 2004}:629). De igual manera, Rudolf Meringer (1859-1931) quien abre nuevas ramas investigativas en el mundo de la etnomuseología y se convierte en uno de los fundadores del movimiento Wörter und Sachen (WuS), define:

(…) C’est dans l’association de la science des mots et de la science des choses que réside l’avenir de l’histoire culturelle.» Ainsi, Eduard Hoffmann-Krayer (1910) ébaucha une toute nouvelle conception du musée, dans laquelle il accordait une large place à l’ergologie. (…) À la même époque, la France développait des approches muséologiques comparables (^{Roth 1997}:98).

Con inspiración en los estudios folclóricos y etnográficos de entonces, así como en aquellos realizados en el marco de la Volkskunde, Meringer da un giro especial a la dialectología al estudiar la historia, evolución y usos actuales o pasados de la palabra junto con sus objetos (^{Lochner Von Hüttenbach 1997}).

Así, se construye el campo investigativo del método y se define el objeto de estudio: el mundo indivisible de las palabras y los objetos. Una escuela que presta especial atención a aquellos objetos de la vida rural que se veían desaparecer a causa de los avances tecnológicos e industriales rurales (^{Roth 1997}).

En el caso colombiano, aunque el interés principal del Instituto Caro y Cuervo era el estudio del patrimonio lingüístico, al adoptar la perspectiva de la escuela WuS para la realización del ALEC, el universo de la cultura material campesina toma un papel relevante. Las Noticias Culturales del Instituto Caro y Cuervo (1960-1980) dan cuenta de la concepción del trabajo de investigación del ALEC.

En una de ellas, el coordinador de la investigación, Luis Flórez dice:

“ En el ALEC Presentamos varios aspectos importantes de la vida material y espiritual de millones de colombianos (…) Con el método de palabras y cosas, que se ha aplicado en muchos casos, hemos concedido atención a la historia cultural”

Ahora bien, aunque el atlas colombiano es nacional y el francés es regional, en ambos está la exigencia al dialectólogo de convertirse en folclorista para captar la complejidad social y lingüística de la vida rural (^{Dauzat 1954}).

Fuertemente influenciados por la escuela metodológica Wörter und Sachen los investigadores de este nuevo proyecto francés NALF se proponen captar la vida cotidiana de los campesinos franceses al poner de relieve sus diferencias y similitudes a través de los mapas.

En Colombia, específicamente, en el Instituto Caro y Cuervo, varios trabajos y monografías son publicados inspirándose en esa porpuesta teórica (^{Charpentier 1966}; ^{Cruz de Arteaga 1974}; ^{Echevers 1962}; ^{Flórez 1952}; ^{Flórez & Amaya 1947}; ^{Flórez & Montes 1969}). El interés era comprender cómo las personas describían e interactuaban con el mundo que las rodeaba.

Uno de los trabajos publicados nos presenta el escenario de venta de frutas y verduras en la capital colombiana. Los nombres dados a las frutas son acompañados de descripciones que permiten descubrir los saberes tradicionales asociados a ellas (^{Echevers 1962}). La autora, proveniente de Panamá, describe su experiencia en el Instituto Caro y Cuervo de la siguiente manera:

Aparte de la importancia dialectológica y cultural del tema de este artículo, la reunión de los datos me ha permitido conocer un poco el elemento popular, material y humano de Bogotá, ya que por el método de esta investigación tuve que ir a lugares de gente pobre y sencilla, y enterarme de sus condiciones de trabajo y manera personal de ser, experiencia ésta secundaria en mi estudio pero valiosa porque he aprendido un poco a tratar diverso tipos humanos, distintos, además, de los de Panamá (^{Echevers 1962}:1).

Estos trabajos se llevaron a cabo de manera paralela a todo el proceso de recolección de información del ALEC, que por su parte fue hecho entre 1954 y 1977 (^{Flórez 1983}). Se constituyeron poco a poco como indagaciones tipo piloto para analizar posteriormente la información recolectada en el ALEC.

Sin embargo, por razones de tipo administrativo y de interés académico (^{Flórez 1964}), no se llevaron a cabo monografías que analizaran desde la perspectiva WuS los contenidos del ALEC. Es solo a partir del 2014 que la información de tipo etnográfico empieza a ser explorada por un nuevo grupo de investigadores del mismo Instituto (^{Munévar y Bernal 2018}).

Lo interesante en el caso colombiano es que dos formas de etnografía comienzan a ser utilizadas como herramientas metodológicas por dos disciplinas diferentes: la antropología por un lado y la lingüística por el otro. Mientras que el Instituto Caro y Cuervo se funda en 1942, el Instituto Etnológico Nacional (IEN) es fundado en 1941 por el francés Paul Rivet (^{Barragán 2001}).

Ya desde los años 1930, varios hombres y mujeres habían empezado investigaciones de tipo arqueológico y antropológico con algunas comunidades indígenas (^{Correa 2007}; ^{García 2008}; ^{Leal y Rey 2000}; ^{Pineda 2004}). Sin embargo, es con la creación del IEN que se concretiza una metodología de investigación antropológica en Colombia. ^{Pineda (2004)}, inspirándose de ^{Barragán (2001}), describe el programa del IEN de la siguiente manera:

En el primer ciclo se escuchaban conferencias sobreAntropología general, Bioantropología, Etnografía general y Sociología, Geología del cuaternario, Prehistoria general, Lingüística general y Fonética, durante el segundo ciclo se profundizaba en Antropología Americana, Bioantropología Americana, Etnografía y Sociolingüística Americana, Museo y Tecnología, Técnicas de Excavación (a la que se dedicaban dos conferencias) y el Origen del hombre americano (^{Barragán 2001}:25-26).

Mientras los antropólogos del IEN se concentraban en el estudio exhaustivo de las comunidades indígenas del país y llevaban a cabo una etnografía de lo exótico, los lingüistas del Instituto Caro y Cuervo, inspirándose en la escuela WuS, llevaban a cabo una etnografía de la cultura popular campesina, por medio de cuestionarios de base lingüística.

Gracias a esos trabajos realizados por los investigadores del Caro y Cuervo, es posible hoy día no solo analizar las concepciones populares del clima, sino además realizar estudios comparativos con otros atlas lingüísticos y etnográficos, realizados en Europa, como es el caso del NALF. Es pertinente, por lo tanto, revisitar la propuesta teórica utilizada para el ALEC y explorar sus contenidos como se plantea en este artículo.

BRISAS CRUZADAS: REPRESENTACIONES DEL VIENTO DE AQUÍ Y DE ALLÁ

A continuación se presentan los resultados del análisis comparativo de las representaciones del viento en los atlas lingüísticos y etnográficos de Colombia y de Francia, a través de la comparación de las láminas y los mapas asociados a la palabra viento (en español) y vent (en francés) de los primeros tomos de los atlas de ambos países, así como de la incursión en su información etnográfica.

En ella, se encuentran dos perspectivas sobre de la denominada cultura popular, una que emerge por el uso de expresiones y vocablos usados por los campesinos y recolectados por los investigadores; y otra, que se perfila por medio de la exposición de la información en las láminas o en los mismos mapas.

La complejidad del concepto de cultura popular ha sido ampliamente revisada tanto por investigadores colombianos como por investigadores franceses, además de los norteamericanos y europeos en general (^{Chartier 1994}; ^{García 1987}). En este caso, usaremos este concepto para referirnos a las concepciones y percepciones de los campesinos que participaron tanto en el ALEC como en el NALF.

Es importante comenzar por una anotación sobre la organización temática de los atlas. En cuanto al ALEC, sus tomos se ordenan como progresiones semánticas que describen procesos, tales como la producción del café que va desde la siembra hasta la cosecha de los granos (^{Flórez 1983}). Mientras que los atlas franceses presentan dos tipos de organizaciones.

En los atlas que denominaremos tipo A, la secuencia temática es la siguiente:

En los atlas Tipo B, la secuencia temática es:

Los atlas tipo B son una recolección de datos lingüísticos y etnográficos organizados por temas no necesariamente conectados por algún tipo de proceso (^{Beyer & Matzen 1969}; ^{Brasseur 1980}; ^{Carton & Lebègue 1989}; ^{Gardette 1950}; ^{Guillaume & Chauveau 1975}; ^{Marquèze-Pouey 1966}; ^{Massignon & Horiot 1971}; ^{Simoni-Aurembou 1973}).

Le vent (el viento), aparece representado en los atlas tipo A en la dimensión meteorológica (^{Boisgontier 1981}; ^{Bourcelot 1966}; ^{Bouvier & Martel 1975}; ^{Dondaine 1972}; ^{Dubuisson 1971}; ^{Lanher, Litaize & Richard 1979}; ^{Martin & Tuaillon 1971}; ^{Nauton 1957}; ^{Ravier 1978}; ^{Taverdet 1975}).

Una primera mirada analítica a los diferentes mapas franceses relacionados con el viento o le vent, lo presentan como un deíctico espacial y temporal. En la mayoría de las regiones visitadas así como en casi todos los atlas franceses en donde se le hace mención, se nombran los distintos tipos de viento con base en el nombre del lugar de proveniencia. Lo interesante es que más bien es poco común que se los nombre con relación a sus puntos cardinales (viento del norte o viento del sur); sino que se les nombra como “vent d’Ardennes” (^{Bourcelot 1966}:18) o “vent de Lure” (^{Bouvier & Martel 1975}:43).

Por consiguiente, se puede afirmar que en estos atlas el viento es un elemento que participa en la construcción de sentido del espacio que rodea a los campesinos; y que es un deíctico espacial no necesariamente asociado a la noción de los puntos cardinales sino a las ciudades o regiones de donde proviene. En otras palabras, el viento tiene un punto de partida preciso.

Por otro lado, los comentarios de tipo etnográfico al margen de las láminas presentan algunos saberes y prácticas asociadas al viento: con la llegada del viento se marca el inicio de una temporada particular o se realizan algunas fiestas rituales (^{Dondaine 1972}; ^{Taverdet 1975}). Por ejemplo, algunos dichos populares relacionan un tipo de viento con el momento adecuado para casarse: “Mars hâleux, marie la fille du laboureur” (^{Bourcelot 1966}:14). Mientras que en otros casos, se encuentra información que relaciona el viento con la lluvia y la fuerza con la que esta llega:

“Quand le vent du nord amène la pluie, cela pisse comme une truie”

Asimismo, en algunos mapas del NALF se utilizan imágenes para representar una acción asociada con el viento. Dichas imágenes refuerzan su comprensión como un deíctico temporal y espacial que invita a los campesinos a interactuar con el espacio de cierta manera, así como a usar cierto tipo de herramientas en temporadas marcadas por la presencia del viento (^{Dondaine 1972}).

Así, el viento es un deíctico temporal que marca el paso de una época a otra y, por lo tanto, acompaña el calendario agrícola de los campesinos. Pero, además, en el NALF las palabras personifican de diferente manera al viento: se le asignan acciones por medio de verbos como soplar (^{Bourcelot 1966}; ^{Martin & Tuaillon 1971}; ^{Potte 1975}; ^{Taverdet 1975}); tamaños o colores como “vent du nord faible” o “bise noire” (^{Boisgontier 1981}; ^{Lanher et al. 1979}; ^{Nauton 1957}); se le conceden temperamentos por medio del uso de adjetivos como buen viento o mal viento (^{Dondaine 1972}); al igual que a esos temperamentos se le asocian temperaturas como que un mal viento sea un viento helado (^{Bouvier & Martel 1975}).

Un primer contraste con el ALEC pasa por la manera de referirse a la acción realizada por el viento. Así lo muestra la variante ventiar o ventilar (^{Flórez 1983}) que está presente al parecer en algunas regiones de Colombia, y que marca una diferencia con Francia, en donde la expresión faire du vent (hacer viento) es casi generalizada. Por esto, se piensa que en el ALEC el viento no es personificado; sino que es asociado a una acción despersonalizada.

Mientras que en el caso francés la expresión il fait du vent también es despersonalizada, en el caso colombiano la personificación se realiza por medio de otros procesos metafóricos. En Colombia también se le asocia al viento el verbo soplar, aunque al parecer en regiones de la costa caribe y no hacia el centro del país. Curiosamente, hacia las regiones centrales de Colombia, se intercalan las expresiones hacer viento y correr viento. Con lo cual, la noción de velocidad se introduce en la representación.

Ahora bien, en cuanto al ALEC, de las 56 apariciones de la palabra viento y de las 19 de la palabra brisa en el corpus de 240 transcripciones, se encuentran diversas representaciones discursivas repartidas en las siguientes temáticas:

A continuación se observan en detalle dos ejemplos específicos del ALEC que se relacionan con las temáticas asociadas a la pesca y las creencias populares que pueden ser puntos de comparación con el NALF. En 1959, los investigadores del Instituto Caro y Cuervo conversan en el departamento de Bolívar, en la región caribe con un pescador:

INF: (…) En invierno a veces amanece calmo SIC entonces por ahí de siete SIC de la mañana en adelante ya empieza a soplar sea SIC viento o brisa. La brisa en el verano y el viento en el invierno.

ENC: ¿La brisa en el verano? ¿Qué diferencia hay entre viento y brisa?

INF: Que viento SIC sopla hacia acá, hacia el sur y la brisa sopla hacia el norte.

ENC: ¿Y la brisa impide la pesca a veces?

INF: Bueno, cuando es de más SIC], cuando la brisa es de más SIC uno no puede pescar y a veces pierde el pescado. Eso disque SIC lo hace salir de la ciénaga (^{Aguilar 1959}:12).

En esta conversación, el pescador explica la influencia y la diferencia del viento y de la brisa en las actividades de la pesca. El viento se presenta en el marco de la dicotomía calma/agitación: antes de la llegada del viento, la mañana es calmada. La agitación llega con el viento o con la brisa en un momento del día específico (siete de la mañana) así como cada uno se asocia a una temporada del año diferente (verano e invierno).

En ella aparece nuevamente el viento como un deíctico temporal y espacial: la brisa y el viento siguen una dirección específica. El viento también se explica a partir de una escala de potencia: la brisa es más fuerte que el viento y puede tener un impacto negativo en la actividad de la pesca. Luego, como en el caso francés, el aire y en particular la concepción de la relación con el viento, organizan y dan sentido a las actividades de los campesinos. Por ejemplo, si la brisa es demasiado fuerte, entonces no se pesca porque se puede perder el producto y con lo cual se entiende que la clasificación del viento está en relación con la organización de las actividades de la pesca.

Ahora bien, en 1966, en una conversación con un campesino del departamento de Boyacá se menciona lo siguiente:

ENC: ¿Cómo cree la gente que es el duende?

INF: La gente por aquí dice que el duende es un ente fuerte ¿no? "Si sienten una brisa fuerte es porque pasó el duende", dicen. Jaló SIC un viento fuerte, así (^{Ulloa 1966}:20).

En este caso, la presencia o el paso del ser mitológico denominado duende, se confirma por el viento y por su fuerza. La asociación del duende y el viento está marcada por la fuerza del viento; y, a diferencia de la cita anterior, la brisa y el viento son sinónimos en este caso. En este relato el viento y su potencia le dan sentido al entorno campesino por medio de la asociación con relatos mitológicos.

Estos dos relatos son solo ejemplificaciones de la importancia del viento en la organización social del mundo campesino en Colombia. Nos permiten evidenciar coincidencias con las concepciones del viento de los campesinos franceses. En ambos casos, el viento determina las prácticas y los tiempos de acción relacionadas con el campo. Los dichos populares, las imágenes, los relatos, son por lo tanto, fuentes comparables para comprender las concepciones del clima en ambos países.