Superar la modernidad como totalidad en la teoría urbana

Los anteriores discursos no dejan de ser ideas totalizadoras de la “era urbana”, discursos que no pueden ser entendidos como la únicas categorías singulares de replicación serial sobre una condición específica socio-espacial (^{Brenner & Schmid, 2015}) y que en sus propuestas de fondo, continúan al servicio del neoliberalismo y/o de formas autoritarias de gobernanza urbana y/o de ingeniería ambiental, por lo que es necesario reflexionar desde las “nuevas geografías de teorización” (^{Roy 2009}).

En éste contexto, ^{Brenner y Schmid (2015}) sugieren que es un tiempo oportuno “hacia una nueva epistemología de lo urbano” e insinúan también sobre la “teoría arquitectónica” que se adopta, consume y re-produce en Latinoamérica; además, de la necesidad de enfocar las emergentes condiciones, procesos y transformaciones relacionados con el mundo de la urbanización generalizada (Brenner y Schmid, 2015). Entiéndase como urbanización generalizada, al actual modelo de hacer ciudad que responde a un mismo proceso global de urbanización, donde el automóvil y la vivienda a más de un mecanismo financiero: las hipotecas, han generado las políticas públicas del actual modelo de desarrollo. Este modelo se genera bajo lógicas económicas y de poder, que basan su estrategia competitiva en el consumo de recursos; y, por consiguiente, en la pérdida de biodiversidad de los territorios, impermeabilización y sellado de superficies, distorsión del ciclo hídrico, pérdida de valores paisajísticos, consumo de materiales y emisión de contaminantes atmosféricos; entre los más significativos.¹

Por otra lado, desde el “Sur Global”, ^{Dussel (2010}) plantea la Filosofía de la Liberación y la necesidad de formular proyectos que, superando la Modernidad eurocéntrica filosófica -entiéndase aquí que el discurso sobre teoría urbana y arquitectónica es una producción de una visión eurocéntrica- intente un pluriverso transmoderno² y mundial (^{Ahumada Infante, 2013}; ^{Farrés Delgado, 2014}), a partir del desarrollo de los recursos propios de las filosofías periféricas, subalternas y poscoloniales desechadas por la modernidad (Dussel 2010). En este sentido, ^{Santos (2010}) utiliza el concepto “línea abismal” para explicar que la modernidad ha convertido en “desechos culturales” a todas aquellas experiencias no-occidentales negándoles la posibilidad de existir; es decir, que ha producido un “epistemicidio” en el cual la ciencia moderna se concede a sí misma el privilegio epistemológico y destruye todos los conocimientos alternativos.

Dussel (2001) propone la categoría de “transmodernidad”, que opone al proyecto de modernidad de Jürgen Habermas (^{Farrés Delgado 2014}) y plantea que en lugar de completar una modernidad centrada en Europa e impuesta como un proyecto global en el resto del mundo, debe abogarse por una multiplicidad de respuestas críticas decoloniales desde las culturas subalternas y desde lugares epistémicos de los pueblos colonizados en todo el mundo. La “trans-modernidad” implica establecer un “pluri-versalismo” de manera opuesta al “universalismo” (^{Mignolo, 2009}) (^{Grosfoguel. 2007}); es decir, abrir la universidad al libre concurso de actores y agentes depositarios de saberes y conocimientos expertos para articular una producción del saber libre, inclusiva y descentrada (Farrés Delgado, 2014), con el objetivo de establecer nuevas estrategias de producción de conocimiento.

Por ejemplo, el concepto occidental de “naturaleza”, donde la naturaleza es siempre pasiva, exterior a los humanos y un medio para un fin, que encierra consecuencias funestas para el medio ambiente/ecología planetario y descarta otras formas de entender el medio ambiente (donde las personas son parte de la ecología y la “naturaleza”) es decir el concepto occidental lleva la lógica de la destrucción ecológica, pues al pensar la naturaleza como medio para un fin, toda la tecnología que construye lleva dentro de sí la racionalidad de la destrucción ecológica y no la de su reproducción.

Adicionalmente es posible identificar que en estudios urbanos/arquitectónicos latinoamericanos y, en general, en las ciencias sociales, se ha ignorado durante mucho tiempo el componente bio-físico (naturaleza) de las ciudades; y, en su lugar, el énfasis se ha limitado en el plano social, político y económico en abandono del ecológico, lo cual es un serio limitante porque el componente bio-físico no es un componente pasivo sino un escenario donde acontecen procesos sociales que influyen activamente dichos procesos -reconocimiento de la materialidad de la naturaleza-. Por ello, una visión decolonial en los procesos de investigación plantearía un renovado interés en la ciudad como un sistema socioecológico, con énfasis en las complejas relaciones entre las cuestiones bio-físicas y socio-culturales y las preocupaciones urbanas; entre las redes sociales y los flujos de los ecosistemas; y, entre las interrelaciones entre el metabolismo ecológico y las sociedades.

Finalmente, ^{Farrés Delgado (2014}) propone debatir la teoría urbana contemporánea desde la perspectiva de la modernidad/colonialidad³ y trasladar a estas áreas específicas del conocimiento, un debate general propuesto desde el pensamiento crítico latinoamericano acerca de la crisis de legitimidad del conocimiento moderno y su impacto mundial.

En el planteamiento de ^{Dussel (2010}) se puede observar una visión más amplia porque propone que es necesario identificar la jerarquía epistémica del sujeto de enunciación occidental en los discursos globales de la teoría; en éste sentido, realizar un análisis decolonial dentro de la teoría urbana y arquitectónica significaría localizar las formas de naturalización del discurso moderno en el latinoamericano para identificar sus características ideológicas y políticas.

De igual forma, en el trabajo del intelectual Henri Lefebvre⁴ es posible visualizar la posibilidad de una reconceptualización de lo urbano porque concibe lo urbano como una condición pre-epistemológica y política esencial para la comprensión de la propia naturaleza de la sociedad. Adicionalmente sugiere que re-conceptualizar lo urbano, ya sea en el discurso académico o en la esfera pública, es un objetivo privilegiado a través del cual se pueda interpretar la teoría del urbanismo y, por consiguiente, formular posibilidades para influir en las tendencias sociales, económicas, políticas y ambientales contemporáneas (^{Brenner y Schmid, 2015}).

Modernidad/colonialidad según Arturo Escobar⁵

Escobar (2003) presenta y examina el trabajo de un grupo de investigadores en Latinoamérica y en los Estados Unidos que constituyen una nueva perspectiva, no solo para Latinoamérica sino para el mundo de las ciencias sociales y humanas, por su ambición de intervenir en la discursividad propia de las ciencias modernas, cuyo objeto es configurar otro espacio para la producción de conocimiento.

Escobar (2003) sugiere que el “pensamiento de frontera” y “epistemologías de frontera” son conceptos vinculados a un “programa de investigación sobre modernidad/colonialidad” y que, dicho programa, es fuente de un creciente número de investigaciones, reuniones, publicaciones y otras actividades alrededor de una serie de conceptos compartidos. La Teoría de la Dependencia, la Teología de la Liberación y la Investigación-Acción-Participativa han sido las contribuciones más originales de Latinoamérica al pensamiento crítico en el siglo XX; y, el programa de investigación modernidad/colonialidad emerge como el heredero de esta tradición (Escobar, 2003). Sin embargo, Escobar (2003) anota algunas preguntas abiertas y aun no resueltas que enfrenta el programa de investigación modernidad/colonialidad; entre ellas resalta las de género, la de la naturaleza/urbanismo y la necesidad de pensar sobre imaginarios económicos alternativos.

Para concebir la propuesta de Escobar (2003) es fundamental advertir las formas de cómo caracteriza a la modernidad:

Históricamente, alrededor de los procesos de la Reforma, la Ilustración y la Revolución Francesa que se cristalizaron al final del siglo XVIII y se consolidaron con la Revolución Industrial.

Sociológicamente, la Modernidad se caracteriza por instituciones, especialmente, el Estado Nación; y, como rasgo particular anota el desmembramiento de la vida social del contexto local y el distanciamiento espacio/tiempo.

Culturalmente promueve la universalización y la individuación, basados en la razón, el individuo, el conocimiento experto y mecanismos administrativos ligados al Estado.

Filosóficamente, la Modernidad ubica la noción de “Hombre” como el fundamento de todo conocimiento y orden en el mundo, separado de lo natural y lo divino -antropocentrismo-. Anota que la Modernidad promueve desde el pensamiento una teoría racional del mundo, compuesto por cosas y seres cognoscibles y, por tanto, controlables. Sugiere también que el antropocentrismo de la Modernidad se relaciona con el logocentrismo y el falogocentrismo definidos como constituyentes del proyecto cultural de ordenamiento del mundo de acuerdo a principios racionales, desde una perspectiva de la conciencia eurocéntrica masculina; es decir, edificando un mundo supuestamente ordenado, racional y predecible que con la economización y tecnificación del mundo, el logocentrismo ha alcanzado niveles sin precedentes.

Escobar (2003) anota, adicionalmente, como rasgo general de la Modernidad que no ha logrado la construcción de una realidad total, sino que como proyecto totalizante se ha orientado hacia la purificación de los órdenes promoviendo una separación entre naturaleza y cultura. Entonces, la Modernidad debe ser vista como des-territorializada, hibridizada, confrontada, desigual, heterogénea e incluso múltiple como plantea Escobar (2003) y sugiere la posibilidad de que a través de los lentes de la colonialidad, se inserten cuestionamientos de los orígenes espaciales y temporales de la modernidad, desatando un potencial radical para pensar desde la diferencia y hacia la constitución de mundos locales y regionales alternativos.

Escobar (2003) identifica tres áreas de importancia que han permanecido fuera del proyecto modernidad/colonialidad. La primera, es la de género; la segunda es la de la naturaleza y el ambiente (urbanismo); y, la tercera, es la de la necesidad de construir nuevos imaginarios económicos alternativos. Es decir, un enganchamiento con el feminismo y el ecologismo/urbanismo sería fructífero e igualmente importante para teorizar futuras nociones que son centrales tales como epistemología, poder, identidad, subjetividad, agencia y vida cotidiana. También sugiere que la ecología y el ambientalismo implican diferentes formas de pensar y de leer la modernidad como puntos potenciales de convergencia con el proyecto modernidad/colonialidad.

Entonces, orientaciones ambientalistas hacia los movimientos sociales pueden ser vistas como un aspecto compartido con el proyecto modernidad/colonialidad. No obstante, Escobar (2003) plantea que falta mucho aun por hacer, sin embargo reconoce que existe un importante esfuerzo por desarrollar una visión latinoamericana de ecología política urbana; dicho esfuerzo intenta construir una ética y cultura de la sustentabilidad que incluye repensar la producción hacia una nueva racionalidad ambiental y un diálogo entre otras formas de conocimiento hacia la construcción de nuevas racionalidades ambientales.

Escobar (2003) piensa que desde la visión de la ecología política -urbana- se podría subrayar el carácter civilizatorio de la crisis ambiental actual y sostiene que la crisis de modernidad, en cuanto que la Modernidad ha fracasado en posibilitar mundos sustentables, señala los límites de la moderna racionalidad instrumental y refleja el fracaso de la modernidad en articular biología e historia manteniendo la idea convencional de la economía clásica de la capitalización de la naturaleza y el trabajo. Refuerza la idea de que la Modernidad está estructurada sobre la separación entre naturaleza y cultura e identifica que la Modernidad establece un régimen de naturaleza capitalista que sub-alterniza todas las otras articulaciones de biología e historia, de naturaleza y sociedad; particularmente, aquellas que representan una continuidad culturalmente establecida entre los mundos naturales, humanos y sobrenaturales. Finalmente, ve en estos modelos locales de lo natural como una base posible para luchas ambientales de hoy en Latinoamérica en relación al orden global.

La noción de una “era urbana” considera enfoques, con una tendencia a ver la ciudad como algo independiente del mundo bio-físico; es decir, la ciudad como una invención o construcción humana como antítesis de la naturaleza. Las ciudades se describen y se entienden como algo separado del llamado “mundo natural” (biofísico). Por otro lado, la protección del medio ambiente se ha definido en el sentido de que está fuera de la ciudad y, sobre todo, sin relación con las preocupaciones e intereses concretos que se dirimen en las ciudades.

Las anteriores visiones son usuales en las metodologías y herramientas propias de la planificación urbana, promovidas por formas locales y globales afianzadas por grupos con poder político, económico y social como gremios profesionales de las ramas inmobiliarias, de las cámaras de la construcción y la industria, de la ingeniería y la construcción y, muchas veces, de la Academia.

De manera similar, ^{Borón (2013})⁶ sugiere que el Sumak Kawsay es “un crucial aporte filosófico y ético-político” que postula “una relación entre, sociedad, individuo y medio ambiente completamente distinta y hasta podría decirse antagónica de la que se plasmó con el advenimiento de la modernidad”. No “existe un significado unívoco para el sumak kawsay”, trasladar al debate actual esta propuesta implica, en su núcleo esencial, una doble redefinición: (1) sobre la relación de los hombres y mujeres con la naturaleza y (2) sobre la relación de los hombres y mujeres entre sí” (Borón, 2013). De ésta manera el autor centra su análisis en “las implicaciones del sumak kawsay sobre la problemática del desarrollo y las estrategias de los movimientos sociales en la reafirmación del buen vivir como principio refundacional de la vida social” (Borón 2013).

Escobar (2003) identifica que hay un pensamiento ambiental latinoamericano emergente, construido sobre las luchas y conocimientos indígenas, campesinos, étnicos y otros grupos subalternos para imaginar otras formas de ser con una multiplicidad de seres vivos y novivos, humanos y no-humanos que tendría como propósito articular un pensamiento sobre la reconstrucción de mundos locales y regionales en formas sustentables (Escobar, 2003); a diferencia del concepto occidental de “naturaleza”, donde ella es siempre pasiva, exterior a los humanos y un medio para un fin que encierra consecuencias funestas para el medio ambiente/ecología planetaria y descarta otras formas de entender el medio ambiente -donde las personas son parte de la ecología y la el mundo bio-físico-. Es decir, el concepto occidental lleva la lógica de la destrucción ecológica pues al pensar la naturaleza como medio para un fin, toda la tecnología que construye lleva dentro de sí la racionalidad de la destrucción ecológica y no la de su reproducción.