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Introducción
La definición que los principales científicos sociales dan sobre el concepto de desistimiento del delito no es unívoca. Si bien suele vincularse al abandono de prácticas delictivas por parte de personas que estuvieron asociadas regularmente a ellas, no existe consenso sobre cuáles son los factores que lo provocan.
Tres grandes perspectivas que han abordado dicha problemática son la teoría del control, la de la transformación cognitiva y la de tensión-apoyo social. Si bien existen diferencias entre ellas, las tres coinciden en la importancia de pensar la desistencia como un proceso (Maruna 2001; McNeill y Schinkel 2016). Mantener el alejamiento “de la conducta del crimen” (Maruna 2012, 652) contempla la construcción de una narrativa desistente.
Sumado a eso, existe una calificación interna que propone pensar diferencias entre desistencia primaria y secundaria. La primera, ligada a los cambios (o no) en la conducta del ofensor y la segunda, a una transformación identitaria (McNeill y Schinkel 2016). A esa distinción se incorpora la terciaria, para analizar no “sólo cambios en la conducta o identidad” sino también “en el sentido de pertenecer a una comunidad (moral)”. Si la identidad es socialmente construida y negociada, “los cambios de largo término dependen no sólo de cómo uno se ve a sí mismo sino también en cómo uno ve a los otros, y en cómo uno ve el lugar de uno en sociedad”. En ese sentido, el desistimiento es entendido como un “proceso social y político, más que uno personal” (McNeill y Schinkel 2016, 607).
El presente artículo tiene como objetivo indagar las potencialidades y dificultades de las teorías del desistimiento para analizar narrativas producidas en las experiencias carcelarias de quienes habitan el dispositivo religioso evangélico pentecostal (DREP) en prisiones de la provincia de Santa Fe (Argentina). Allí reconocemos la emergencia de narrativas fundadas en múltiples prosperidades -sanitarias, económicas y penales- tanto intra como extra muros, donde emergen propuestas de transformación personal y cambios identitarios. Considerando que las teorías del desistimiento proponen pensar cómo se producen tales procesos, nos preguntaremos en qué medida los distintos enfoques habilitan puertas de entradas o salida para comprender las dinámicas y efectos que asume el DREP en la experiencia carcelaria argentina.1
En primer lugar, reconocemos que las teorías del desistimiento se preguntan cuáles son los factores que permiten, condicionan o impiden las prácticas delictivas y que, más allá de sus diferencias, coinciden en que la desistencia es posible de ser comprobada una vez que la persona ha cumplido su condena (en caso de haber transitado por la prisión) y no vuelve a cometer un delito. Los efectos -positivos y/o negativos- del encarcelamiento y los aprendizajes de dicha experiencia vital serán una variable más para comprenderlo.
En segundo lugar, existe consenso sobre el hecho de que el desistimiento es un proceso, y disensos en torno a su comienzo y fin. Por ello, una importante cantidad de literatura sobre el tema centra sus observaciones y análisis en condenados que transitan morigeraciones de la pena, o ya obtuvieron su libertad definitiva. Otros, como Visher y O’Connell (2012), Lebel et al. (2008) y Burnett (1992), estudian las autopercepciones de los detenidos en la etapa final de la condena, observando allí los “factores transicionales” (Martí y Cid 2015).
En esta investigación, partimos de la hipótesis de es que es posible reconocer marcas indiciarias de la conversión en las narrativas de detenidos con extensas trayectorias en prisión (en algunos casos reincidentes) y con una prolongada estadía en los pabellones-iglesias (más de 2 años), como etapa previa, anticipatoria y constitutiva de los procesos de desistimiento. Indicios que podrán confirmarse o no en las etapas transicionales, con el logro final de una trayectoria vital alejada de prácticas delictivas. Así, dialogamos con las teorías del desistimiento -como caja de herramientas- para reconocer marcas indiciarias del cambio en las narrativas de los detenidos, a partir de su participación en el DREP en prisión. No pretendemos validar aquí los procesos de conversión intramuros, sino reconocerlos como indicios de una “narrativa de cambio”. Como factor contingente de los procesos de desistimiento, indagamos sobre esto desde el punto de vista de los actores; en este caso, tanto de quienes todavía transitan la prisión y proyectan su egreso, como de aquellos que ingresan (o reingresan) a ella en el rol de integrantes de la iglesia externa.
La investigación tiene un enfoque cualitativo y el trabajo de campo se desarrolló tanto en los pabellones-iglesias de las prisiones del sur de la provincia de Santa Fe -intramuros- como en el Ministerio Carcelario de una iglesia evangélica -extramuros-. Nos centramos en 15 entrevistas en profundidad con los denominados “presos hermanitos” de los pabellones-iglesias de las Unidades Penitenciarias n° 6 y 11 de Rosario (Santa Fe, Argentina), y dos integrantes del Ministerio Carcelario de la iglesia “Santuario de Fe” (un exdetenido que actualmente es pastor asistente y un colaborador de la iglesia que visita las unidades penitenciarias).
Santuario de Fe es una iglesia evangélica pentecostal, cuya sede central está en la zona oeste de la ciudad de Rosario. Cuenta con 8000 fieles. Actualmente, posee iglesias anexas en la UP n° 6 (tres pabellones) y en la UP n° 11 (un pabellón), ambas del sur de la provincia de Santa Fe.
La UP n° 6, ubicada en una zona periurbana de la ciudad de Rosario, es una cárcel de mediana seguridad con un total de diez pabellones y una población total de 450 detenidos. La UP n° 11 es una prisión de máxima seguridad instalada en la localidad rural de Piñero y actualmente cuenta con 2000 presos varones.
Recopilamos datos a partir de observaciones participantes en instancias litúrgicas y campañas evangélicas realizadas tanto intra como extramuros. Las observaciones consistieron en participar de instancias rituales tales como cultos, pactos y estudios bíblicos, y las pautas estuvieron definidas por el interés de reconocer los distintos modos y grados de participación de los detenidos, los roles asignados y asumidos, y las disposiciones espaciales en los respectivos pabellones. Dichas observaciones implicaron la participación directa prolongada en los eventos -con jornadas de estancia de entre tres y cinco horas diarias en los pabellones- y el acuerdo consensuado con sus participantes de tomar registros sobre lo acontecido.
Por otra parte, la selección de los entrevistados responde a dos criterios centrales: 1) poseen largas trayectorias vitales en prisión (en algunos casos en carácter de reincidentes) y 2) hace más de dos años que habitan distintos pabellones-iglesias de las prisiones estudiadas. En primera instancia solo nos habíamos ocupado de los detenidos que tenían roles subalternos (líderes de mesa, asistentes de líderes y ovejas2), pero luego incorporamos a los estamentos superiores de la estructura jerárquica interna (siervos y con-siervos) por considerarlos fundamentales para comprender la diversidad y heterogeneidad de prácticas y discursos que conviven en el DREP.
Los entrevistados son hombres entre 25 y 50 años, habitantes de la ciudad de Rosario y con residencia en los denominados “barrios periféricos”. Se realizó una sola entrevista con cada uno de ellos, con un promedio de duración de tres horas y en la mayoría de los casos en las celdas de los detenidos (a excepción de una en el patio general del pabellón). Con los integrantes de la iglesia externa se concretó una entrevista en profundidad con cada uno, de dos horas promedio; una de ellas en un local gastronómico y la otra en una de las sedes de la iglesia “Santuario de Fe”, ubicada en la zona sur de la ciudad de Rosario.
Sumado a eso, con ambos entrevistados mantuvimos conversaciones informales en la campaña evangélica realizada el 3 de agosto del 2019, en los predios que posee la iglesia Santuario de Fe en la zona oeste de la ciudad. Todas tuvieron el carácter de semiestructuradas y se realizaron bajo el consentimiento de los entrevistados, que permitieron su grabación, y con quienes se consensuó el anonimato de sus declaraciones. Por ello, los nombres indicados como referencia de las entrevistas son de carácter ficticio.
I. Teorías del desistimiento del delito. Entre el control, las transformaciones cognitivas y los apoyos sociales
En 1993, Sampson y Laub publican Crime in the Making: Pathways and Turning Points through Life. Sus principales conclusiones remitían a la importancia de la graduación etaria de los controles sociales informales, como factor explicativo de la “conducta antisocial”. Para la teoría del control, los procesos de desistimiento del delito, entendido como el abandono de las prácticas ilegales, dependían fundamentalmente de los vínculos sociales entre miembros de una sociedad y las instituciones que operaban como controles sociales informales (trabajo, familia, escuela y comunidad).
Los autores señalaron que tanto la estabilidad laboral como el matrimonio estaban “significativamente relacionados a los cambios en el crimen adulto” (Laub y Sampson 2003, 6) y, por lo tanto, los puntos de inflexión para modificar las trayectorias delictivas, estaban vinculados a conseguir un trabajo, contraer matrimonio y realizar el servicio militar. Esos cambios implicaban que los sujetos reconozcan y sostengan los roles asignados como adultos: ser un hombre trabajador/proveedor, buen esposo, disciplinado moral y físicamente.3
Diez años después, revisaron la teoría gradual de la edad de los controles sociales informales, considerando también la capacidad de agencia de los sujetos involucrados, y añadiendo variables agrupadas como “influencias situacionales”: actividades rutinarias, cultura local y contexto histórico (Laub y Sampson 2003). Sin embargo, años más tarde revisarán el apoyo que le dieron al rol de la agencia, para reafirmar su argumento original de que son los factores externos los que inciden en los procesos de desistimiento (Sampson y Laub 2006). Esto da cuenta de que, en las distintas teorías, existen tensiones y derivas entre sus principales referentes.
Sobre ese argumento se elaborarán investigaciones críticas, que ponen el foco en la transformación cognitiva de los “ofensores” o “delincuentes”. Para la teoría de la transformación cognitiva, el origen del desistimiento es interno y remite a una reflexión personal, a la voluntad individual de cambiar, mientras que el mantenimiento se encuentra relacionado con la emergencia de hooks of change -ganchos para el cambio- (Giordano, Cernkovich y Rudolph 2002), que permitirán la transformación identitaria de dejar de nombrarse “delincuente” y considerarse “exofensor”.
Giordano, Cernkovich y Rudolph (2002, 991) analizan las narrativas de hombres y mujeres enfocándose en los “cambios cognitivos que frecuentemente ocurren como una parte integral del proceso de desistimiento”. La teoría cognitiva enfatiza el rol del actor (Paternoster y Buschways 2009); cómo creativa y selectivamente se apropia de elementos del medio ambiente. Toma en consideración a los individuos como administradores del “cambio de la dirección de sus vidas, incluso en ausencia de los marcos tradicionales de apoyo y fuentes como las provistas por una esposa o el trabajo” (Giordano, Cernkovich y Rudolph 2002, 992). La preeminencia está puesta en los agentics moves (agenciamientos) por sobre los condicionamientos estructurales o los vínculos sociales, y en la importancia de reconocer y analizar cómo se construyen las narrativas sobre sí mismo, para emprender y sobrellevar los cambios. Así, la voluntad de cambiar se vuelve tan significativa como los rituales de redención o conversión.
Esta teoría complementa los argumentos explicativos de las condiciones estructurales y los predictores del desistimiento, pero enfocándose en los “aspectos subjetivos de la vida humana (emociones, pensamientos, motivaciones y metas)” (Maruna 2001, 8). El foco está en analizar el making good (haciendo el bien) de los exofensores, entendido como un proceso de distorsión cognitiva a partir del cual “hacer el bien” es “encontrar razón y propuesta en lo más sombrío de las historias de vida […] selectiva y creativamente reinterpretando eventos pasados para encontrar aspiraciones futuras” (Maruna 2001, 9).
Por último, la teoría de tensión-apoyo social tiene coincidencias con las anteriores, pero se diferencia en que las “ayudas sociales” contribuyen a transformar las identidades desviadas. Este último enfoque combina los factores objetivos y subjetivos en una propuesta de síntesis, según la cual es tan importante “que existan los mecanismos de ayuda (objetivo)” como “que se perciba que existe (subjetivo) esta ayuda” (Cid y Martí 2017, 1435).
De acuerdo con este enfoque, la delincuencia puede explicarse entonces “como el resultado de una frustración respecto al acceso a las metas deseadas” (Cid y Martí 2011, 14) y el delito como una forma posible de reaccionar a este estado emocional. Existen tres tipos de tensiones a las que prestar atención: 1) la tensión entendida como el fracaso real o anticipado para lograr objetivos valorados positivamente, 2) la tensión como eliminación real o anticipada de estímulos valorados positivamente, y 3) la tensión como presentación real o anticipada de estímulos valorados negativamente.
Las tensiones son clasificadas en “objetivas”, para referirse a condiciones “desagradables para la mayoría de los miembros de un grupo” y “subjetivas”, para referirse a cómo las experimenta cada uno de sus integrantes. La evaluación individual de una tensión objetiva “cambia de acuerdo a cómo el individuo enfrenta esa tensión en distintos momentos de su vida” (Agnew 2001, 321).
Para las teorías del apoyo social, eventos disruptivos como perder el trabajo o finalizar una relación amorosa son “situaciones estresantes que pueden llevar a una acción ofensiva” (Cid y Martí 2017, 1435). De allí que la cantidad de apoyo social recibido modera la relación entre continuar o dejar las prácticas delictivas. Lo principal es que consideran la pérdida de los estímulos positivos o la aparición de los negativos como fuentes de presión, que se pondrán en tensión con las condiciones efectivas para la realización de otras trayectorias posibles.
II. El dispositivo religioso evangélico pentecostal en prisión. El proceso de conversión
El DREP en prisiones argentinas reconoce sus orígenes a partir de la recuperación democrática en 1983, en un período de transición que despuntaba, luego de siete años de dictadura cívico-militar (1976-1983), con múltiples aperturas.
El objetivo del por entonces presidente Alfonsín (1983-1989) fue desmilitarizar las cárceles y expandir el estado de derecho (Hathazy 2015). Aunque la implementación de esas propuestas no tuvo un impacto inmediato en las prácticas cotidianas de los agentes penitenciarios (Sozzo 2011), la incipiente apertura de la prisión generó un primer escenario de posibilidad para el ingreso del DREP.
Lo que siguió fue una prolongada etapa de políticas neoliberales que, durante el gobierno de Menem (1989-1999), provocó altas tasas de desocupación, empobrecimiento y descolectivización de los sectores populares. El sistema carcelario tuvo un significativo aumento de su población y una alta conflictividad interna (enfrentamientos, motines, huelgas, etc.) (Motto 2012). Esto se sumó a las deficiencias históricas y estructurales, por ejemplo, sobre población y hacinamiento (Caimari 2004; Miguez 2007; Sozzo 2009).
En ese escenario, el DREP propuso una solución ejercitando un “saber” que “promueve y logra establecer por consenso pautas de relación social alternativas a las predominantes en la cárcel”, cuyo basamento está en los dispositivos culturales del pentecostalismo -narrativas, ritualidades, organización, entre otras- (Míguez en Brardinelli y Algranti 2013, 14-15). Esas propuestas, a mediados de la década del 80 y los 90, se inscribieron en innovaciones tácticas del credo evangélico como la “ampliación de funciones”. Implicaban, entre otros aspectos, el acercamiento a las cárceles para “contener la violencia entre los presos” (Wynarczyk 2009, 150), dando cuenta de resultados concretos (Brardinelli y Algranti 2013). Uno de los más significativos sucedió en el Servicio Penitenciario de la provincia de Santa Fe (SPS), en abril de 2005, cuando se produjo la denominada “Masacre de Coronda”. Aquel conflicto, resultante del “enfrentamiento” de dos pabellones de la Unidad Penitenciaria N° 1 (Coronda, Santa Fe), devino en la muerte de 14 presos. De él se destaca, entre otros aspectos, “el papel de los evangélicos como una fuerza que no se plegaba a la violencia” (Wynarczyk 2009, 151) o la detenía.
Las prisiones santafesinas tienen una estructura militarizada heredada del período dictatorial,4 pero con procesos de apertura, sobre todo en los períodos 2003-2005 y 2007-2009 (Narciso 2018). Tales procesos sostuvieron la necesidad de democratizar y abrir la prisión, promoviendo el ingreso y la permanencia de actores externos. Entre ellos, las iglesias evangélicas.
También hubo retracciones conservadoras desde el 2009, reflejadas (entre otras cosas) en el crecimiento sostenido de la población encarcelada, con tasas que pasaron de 79 presos cada 100 mil habitantes en 2011 a 143 en 2017,5 una sobrepoblación actual del 12 %6, deficientes condiciones de habitabilidad (Barukel 2016; Taboga 2016; Ferreccio 2017), uso discrecional de los espacios de aislamiento (Sozzo y Ghiberto 2017), y malas condiciones laborales para sus trabajadores (Claus 2016). Esos elementos delinean un escenario de precariedades a contemplar para analizar la consolidación de un dispositivo extracarcelario como el religioso evangélico.
Actualmente, el SPS está compuesto por 10 cárceles -8 de varones y dos de mujeres- distribuidas en el norte, centro y sur del territorio, y con perfiles institucionales disímiles -desde una prisión de máxima seguridad como la UP n° 11 de Piñero a una colonia penal en la localidad de Recreo-. En ellas, un 50 % de la población detenida habita los “pabellones-iglesias”,7 espacios cuyo ordenamiento social está definido por una estructura jerárquica interna -de siervos a ovejas- y bajo normativas estrictamente vigiladas que van desde no insultar a las autoridades, hasta participar obligatoriamente en instancias litúrgicas evangélicas.
Una de las mayores potencialidades del DREP es ser concebido por el SPS, a partir de la reducción de la conflictividad interna, como una táctica para la gestión del encierro y la producción del orden carcelario (Manchado 2017a; 2017b; 2017c; 2018; 2019ª; 2019b; 2019c; 2020).8 En ese sentido, los hallazgos sobre el funcionamiento del DREP en el SPS nos permiten múltiples lecturas: a) sobre el carácter poroso de la prisión (Kalinsky 2016) cuando actores sociales irrumpen en el histórico ostracismo penitenciario (Del Olmo 2001); b) sobre las modalidades -entre coacciones y consensos- que asume la construcción del orden carcelario; c) sobre los modos de organización de la población encarcelada en el marco de disputas de poder acerca de cómo, cuándo y quién gobierna la cárcel, en un contexto de permanente crecimiento poblacional y conflictividad carcelaria, y d) sobre las reconfiguraciones de las trayectorias vitales -y las autopercepciones- de los detenidos tanto dentro como fuera de la prisión, en relación con los procesos de desistimiento del delito.
Si bien el presente artículo avanza en esta última lectura, no podemos dejar de entenderlo en plena interacción con los restantes.
Las “manifestaciones divinas” como elementos de interacción entre los puntos de quiebre y los ganchos para el cambio
Partiremos de la siguiente afirmación: en las narrativas bajo estudio es posible reconocer la emergencia de puntos de quiebre. Esto no se encuentra directamente ligado al trabajo, el matrimonio y el servicio militar, en un marco de generatividad (Laub y Sampson 1993), pero sí al DREP como potenciador de una “manifestación divina” relatada en términos de turning point. El control social informal se cristaliza así en una organización de la sociedad civil (la Iglesia) que genera las condiciones de posibilidad para continuar y potenciar un “encuentro con Dios”, acontecido en situaciones extremas de la vida en el encierro.
Tuve un encuentro con Dios en un mano a mano, solo, encerrado en un lugar sin comida, verdugueado (maltratado), sin agua, sin nada y ahí Dios me afligió y tuve un encuentro con él (Hernán, pab. 5, U11).
Los puntos de quiebre son efectivamente “nuevos eventos en el curso de la vida que puede implicar que la persona comience a moverse de un estilo de vida ofensor a uno convencional” (Cid y Marti 2012, 604). Las narrativas analizadas se describen como el pasaje entre haber sido un preso “cachivache” (conflictivo) y ahora un “hermanito” apegado a las normativas, prácticas, discursos y valores definidos por el DREP. Un pasaje que no es homogéneo ni lineal, y donde las relaciones de poder se reconfiguran bajo la categoría nativa del “aguante”, la prueba ante Dios.
Los puntos de quiebre adquieren mayor relevancia y consistencia cuando es posible mantener el rol de “hermanito”, también calificado como “buen cristiano”.
Mi esposa ahora se quiere separar […] Si vos le das lugar a eso, agarras tus cosas y te vas. Pero como yo estoy creciendo en Dios, es todo de parte de Dios, porque Dios te pone […] una prueba […] es para ver tu fe, a ver si vos realmente le crees a él porque Dios es un Dios que restaura (Marcelo, pab. 6, U11).
Aquí el punto de quiebre tiene la fragilidad -y desmaterialización- de una aparición espiritual -manifestación divina-, que tanto intra como extra muros se expone a las “tentaciones del Diablo”. La falta de posibilidades y oportunidades una vez recuperada la libertad ambulatoria (desocupación, prevalencia del trabajo informal y precario, implicancia de los antecedentes penales para el registro laboral formal), no forma parte de los factores estructurales nombrados en las narrativas de conversión religiosa intramuros, pero sí emerge una vez recuperada la libertad ambulatoria.
En ese momento, la iglesia ocupa un papel central para el sostenimiento de los roles. La estabilidad laboral y el matrimonio como claves del desistimiento serán variables centrales en las narrativas de los detenidos y exdetenidos, pero aparecerán subsidiariamente ligadas al rol de la religión. Es el vínculo con Dios y la Iglesia lo que permitirá la salvación, al ofrecer condiciones mínimas -como un trabajo informal, resultante del capital social de la institución eclesiástica- o el acercamiento iniciático de las familias de detenidos y/o liberados a las prácticas religiosas. “No tengo trabajo, quiero trabajar […] 'Yo tengo para que pintes una casa', le dice el pastor. 'Pinta mi casa', y te da un trabajo ahí” (Hernán, pab. 5, U11).
Yo pidiéndole a Dios por mi familia pude ver que Dios me respondió mi oración. Mi familia está yendo a la iglesia, está cambiando también, y eso es lo que me hace creer en Dios y meterme más en Dios (Cristian, pab. 6, U11).
El DREP se presenta entonces como como mediador, (re)constructor y sostenedor de relaciones laborales y familiares, pero ahora redefinidas bajo el prisma de la religión.
“Morir al orgullo”: el gancho para el cambio de las prisiones argentinas
“Morir al orgullo” es la frase que condensa el paso entre una forma de vida “mundana” en pabellones “comunes” a la de los pabellones-iglesias. No solo se trata de una declaración de adscripción a nuevas normas de funcionamiento en el espacio habitado, sino también del reconocimiento del DREP como “gancho para el cambio” que promueve transformaciones en la autopercepción y la percepción de los otros.
Sin ese orgullo, vos abandonas los barretines, los pensamientos que tenías. Una persona con orgullo tiene un pensamiento de seguir robando […] En un pabellón mundano uno tiene a la policía como ortiva. Al tener el orgullo de choro, la trata a los gritos o la insulta. En un pabellón cristiano lo que se requiere es la autoridad, tenerle respeto, no saltar los escalones (Pablo, pab. 6, UP 11).
De la disciplina carcelaria a la religiosa, para retornar a la carcelaria; “morir al orgullo” posibilitaría un tránsito menos conflictivo y arriesgado -en términos de supervivencia- en prisión, pero también el pasaje de un preso conflictivo a otro bondadoso. Lo que la frase condensa son, con distintos matices, algunos de los cuatro tipos de transformación cognitiva señalados por Giordano, Cernkovich y Rudolph (2002) para comprender los procesos de desistimiento: a) una apertura al cambio; b) la exposición de uno mismo a cierto gancho o a un conjunto de ganchos para el cambio; c) la percepción de disponibilidad del gancho y su significado o importancia para el individuo y d) el gancho para el cambio como rol importante para difundir esas transformaciones.
Así, el DREP dispone de ganchos para el cambio basados en un férreo esquema disciplinario, que articulan el ascetismo espiritual con las normativas carcelarias. Se combinan con un guion de redención (Maruna 2001) que tiene en su centro la capacidad del agente para la transformación; una capacidad que, puesta en términos paroxísticos, hace perder de vista tanto las condiciones degradantes de la prisión como los riesgos de pensar en un sujeto plenamente racional, consciente y libre de condicionamientos para construir sus trayectorias carcelarias. Por tanto, sin desconocer que los elementos señalados por Giordano emergen de forma continua en las narrativas de detenidos y exdetenidos, resulta un marco de comprensión que debemos situar en relación con múltiples motivaciones que operan en la adhesión al DREP, tanto intra como extramuros.
Si bien coincidimos con el argumento de que los ganchos “necesitarán la influencia del actor para hacer un tipo particular de conexión cognitiva, consistente con la idea de la reflexividad” (Giordano, Cernkovich y Rudolph 2002, 1001), es importante distinguirlos en el conjunto de relaciones de fuerza que se despliegan antes, durante y luego de la llegada de un preso a los pabellones-iglesias; las condiciones estructurales que ubican a estos como espacio contrastante con la violencia letal del resto de la prisión -y por tanto como táctica para la gestión del encierro y la producción del orden carcelario-, y en el marco de una teología de la prosperidad que emerge en el DREP bajo tres variantes: sanitaria, económica y penal (Manchado 2017a).
Por un lado, la prosperidad sanitaria refiere a dos dimensiones muy significativas de la vida en el encierro: la reconstitución de los lazos familiares y la recuperación en el campo de las adicciones. Por otro, la económica refiere a una proyección sobre aquello que sucederá una vez egresados de la prisión: a) la posibilidad de sustentarse económicamente sin incurrir en el terreno de lo ilegal y b) conseguir un puesto de trabajo a raíz de los contactos (capital social) que la iglesia otorga. Por último, la prosperidad penal refiere a los pedidos por pronta resolución de las causas penales de los procesados, la posibilidad de acceder a las libertades transitorias y la configuración de un escenario futuro donde el delito no sea la opción más inmediata. En las narrativas de los detenidos es recurrente el argumento de que los “beneficios” se concretaron por intervención divina (Manchado 2017a).
Esas prosperidades sostienen un guion de la redención (Maruna 2001), con sus retóricas y rituales a cuestas, donde la transformación -o conversión- identitaria se da al pasar de la autopercepción de concebirse como un preso común, cachivache, peligroso, con berretines -conflictivo para el SPS- a otro que ahora es “hermanito”, bondadoso, no violento, solidario y espiritual. En dicho guion de redención, el pasado se reconoce en términos de aquello a lo que no hay que volver, pero sobre la operación de borramiento o elisión de las condiciones estructurales que provocaron el vínculo con el delito. Por tanto, no es menor que una de las normas internas de los pabellones-iglesias sea no poder hablar de hechos realizados “en el mundo”, fundamentalmente de las causas penales por las que están detenidos.
La muerte del viejo hombre implica la construcción de un guion de redención donde el pasado ominoso está exclusivamente ligado al papel del Diablo interfiriendo en su vida, y con los pecados que lo llevaron primero al delito y, en consecuencia, a la prisión. Es lo que Maruna, Wilson y Curran (2006, 174) señalaron, al analizar las narrativas de conversiones religiosas en prisión, como la “creación de una nueva identidad social para reemplazar la etiqueta de prisionero o criminal”.
Porque afuera estaban difíciles las cosas, y ya ves que tenemos todo servido afuera, que te está esperando Satanás […] con toda la droga, con todo lo que a vos te gusta, el bochinche, las mujeres, la cumbia, lo que lleva la vida de un delincuente (Maximiliano, pab. 2, UP 11).
Ese proceso es parte constitutiva de un making good que más que acuchillar el pasado, habilita un guion de redención, permitiendo “a la persona reescribir una vergüenza pasada dentro de un necesario preludio a una productiva y mejor vida […] ‘Haciendo bien’ incorpora más una propia reconstrucción que la imputación” (Maruna 2001, 87). Lo que aquí observamos es que la reconstrucción puede incurrir en el no reconocimiento de las condiciones estructurales desiguales que provocaron el vínculo con el delito, asignando dichas condiciones a una fuerza espiritual maligna: el Diablo, provocador de todos los males.
“Yo no era culpable”. Stop being bad como proceso de desresponsabilización y (re)construcción del self espiritual
Las narrativas tanto de los detenidos que habitan el DREP como de actores que participan del Ministerio Carcelario extramuros se construyen bajo el esquema de un self donde el pasado no está revestido de responsabilidades colectivas, y donde el it (Maruna 2001) emerge en términos altamente difusos, ambivalentes y con un alto grado de despersonificación. Quien habla reconoce situaciones difíciles de las que alude no ser culpable, pero de las que tampoco encuentra responsables.
El “verdadero yo” no omite los datos de su biografía personal, pero los resignifica, ubicando los problemas en un “otro” algo difuso, que no distingue actores y actoras particulares, sino grandes categorías explicativas como Satanás, la pobreza, la miseria, el abandono. Esa redención individual no expulsa la culpa de la construcción discursiva, sino que la ubica en otra parte, reconociendo que el desplazamiento hubiese sido imposible de no haber sido por la intervención divina, la aparición de Jesús en su vida.
Cuando conocí a Jesús en mi vida, nunca más… [se refiere a las drogas, el delito, etc.] Me sentí perdonado por las situaciones difíciles de mi vida, que yo no era culpable, como el abandono, la miseria, la pobreza (Franco, pastor asistente del Ministerio Carcelario y exdetenido).
Por tanto, los aspectos del pasado criminal se definen como resultados del ambiente. Sumado a eso, hay dos singularidades a remarcar. Por una parte, las condiciones ambientales nunca son estructurales, en los términos de desigualdades, sino solo un conjunto de problemas que individualmente no pudo o supo afrontar más que “metiéndose” en la droga o incurriendo en el mundo del delito. La aparición de las adicciones se da en términos fantasmales, y emerge en el relato como un monstruo incontenible al que no se supo enfrentar: “Se cruzó un gigante con el que no podía pelear” (Franco, Ministerio Carcelario y exdetenido).
Por otra parte, a diferencia de los guiones de redención descritos por Maruna (2001), hay un reconocimiento del pasado que, incluso en la situación de extrema crisis -de estar quebrado-, se construye sobre autopercepciones ligadas a la lógica del sobrante, del descarte, del inservible: “Me sentía un necio, un débil, una persona muy debilitada, porque yo no podía hacer nada con mi vida” (Franco, Ministerio Carcelario y exdetenido).
Lo que se reconocerá en el proceso de conversión es un “espejo de recuperación”, que suele estar ligado a una fuerza exterior que “cree en la persona y hace darle cuenta al exofensor que ellos en realidad tienen valores personales” (Maruna 2001, 96). Redefiniendo la idea de Maruna, las narrativas de los hombres vinculados al DREP construyen un proceso de stop being bad - dejar de ser malo-, a partir del cual la autopercepción de desecho pasa a ser la de un sujeto útil, gracias a la intervención de una fuerza externa que apela a la responsabilidad individual y la desculpabilización colectiva. Lo importante es hacer el bien, a pesar de haber realizado el mal, inscribiéndolo no en el reconocimiento de las condiciones estructurales que generaron acciones tales como el vínculo con las adicciones o el delito, sino en la reintroducción del self sobre una nueva grilla de inteligibilidad, donde la responsabilidad adquiere el carácter de deuda.
El optimismo trágico vuelve a diluir el carácter comunitario -y político- en el que se inscribe toda acción (McNeill y Schinkel 2016), para situarla nuevamente en el “yo interior”. El cambio depende de uno; las señales de Dios existen, solo está en la voluntad individual decidir si la tomamos o no. Por tanto, la comunidad construida nunca es ética porque no reconoce en el self un vínculo para edificar con el otro, sino como reafirmación de una comunidad hipermoral donde todos encuentran un “propósito superior” y “satisfacción en ´pelear la buena pelea´” (Maruna 2001, 99). El último propósito es la reafirmación del self. Dicha reafirmación necesita operar para la salvación moral y economicista de la responsabilidad.
La salvación es personal, o sea Jesús vino a la tierra para morir, ser golpeado, vituperado […] Primero nos enseñó a todos a caminar, pero después hay personas que no quieren vivir como Dios quiere […] El que no, porque decidió no hacerlo, o porque le gustó la vida que tenía […] Muchos quedan en el camino, la mayoría de la gente de mi edad están muertas… ni presos, muertas están […] La salvación es personal, por eso Jesús vino a la tierra (Fabián, colaborador del Ministerio Carcelario).
La salvación personal es habilitada en las narrativas de la conversión religiosa de los presos vinculados al DREP con “un lenguaje y un marco de perdón” (Maruna, Wilson y Curran 2006, 175).
Todo empieza por uno, todo lo que uno quiere hacer empieza en uno. Dios me fue haciendo libre de un montón de cosas: odios, rencor, falta de perdón, vicios, sed de venganza […] Dios sacó de mi corazón un montón de cosas que eran peores, entonces el cambio de vida empieza por uno, Dios te da un corazón nuevo (Sergio, pab. 5, UP 6).
Asimismo, emerge una narrativa paradójica donde el destino puede ser controlado porque la voluntad individual ahora está dirigida por una voluntad celestial, habilitando un “sentido de control sobre un futuro incierto” (Maruna, Wilson y Curran 2006, 175).9 “Cuando Dios permite que hable, yo hablo, cuando Dios me dice no digas nada, yo no digo nada” (Franco, Ministerio Carcelario y exdetenido).
Por tanto, se crean paradojas de narrativas de conversión basadas en la espiritualidad, a partir de las cuales “uno gana el control personal explícitamente renunciando el control personal a la voluntad de espíritu superior”. Esa aparente contradicción (abandonar el control personal para ser libre) le permite a la persona desistente convencerse a sí misma “del completo control de su futuro” (Maruna 2001, 150-151). Aquí reconocemos una regularidad discursiva de quienes se vinculan al DREP tanto intra como extra muros: ante al frecuente descontrol con el que caracterizan sus vidas en el pasado, se vuelve imperioso convencerse de que todo podrá ser manejado, siempre y cuando así lo indique Dios.
Los apoyos sociales en su dimensión proyectiva
La teoría de los apoyos sociales desarrollada por Cullen (1994) sostiene que “los apoyos sociales pueden ejercer efectos independientes (principales) sobre el crimen […] transformando las identidades desviadas” (Cullen en Cid y Martí 2017, 1435). Operan como factores (apoyos) que intentan sopesar las situaciones estresantes (contrarias a la concreción de procesos de desistimiento) como “problemas financieros, la falta de trabajo, falta de residencia, adicción a las drogas, pocas relaciones familiares y antecedentes penales” (Cid y Martí 2017, 1436).
Desde esa perspectiva, reconocemos dos dimensiones analíticas en las narrativas analizadas. Tanto en la prisión como fuera de ella, quienes pertenecen al DREP reconocen que los apoyos sociales empiezan a ser habilitados por la iglesia, aunque no de forma directa, sino dependiendo de los niveles de compromiso asumidos.
La iglesia refuerza lo que es la familia y lo laboral, es la contención espiritual, que en lo espiritual entra lo emocional […] y lo espiritual te levanta. Dios me dijo que me va a bendecir, que me va a prosperar, que me va a ayudar, y tiene promesas que a lo mejor hasta este día son incumplidas, pero las está esperando porque saben que van a llegar, y eso te hace tener esperanza (Fabián, Ministerio Carcelario).
En el DREP en prisión, los apoyos sociales brindan un espacio de contención inmediato para el alejamiento de las adicciones y -en consecuencia- la reconstitución de los vínculos familiares, así como la obtención de un trabajo que resuelva situaciones estresantes del sustento cotidiano, una vez recuperada la libertad ambulatoria.
En las narrativas de los responsables del Ministerio Carcelario extramuros, aparecen dos dimensiones diferenciadas: a) la contención ligada a la asistencia a eventos religiosos (los cultos semanales y dominicales, reuniones de racimos10 y campañas evangélicas, entre otras) y b) el capital social brindado por la iglesia, al ofrecer sus redes sociales formales e informales para adquirir un trabajo.
Por tanto, el preso “hermanito” debe mantener el rol construido intramuros (teorías del control), pero además disponer de la voluntad y la apertura -el agenciamiento- iniciadas intramuros para seguir el camino de Dios afuera (teoría de la transformación cognitiva). Todo, habilitado por la generación de apoyos sociales que, inclusive en su precariedad, resultan fundamentales para pensar procesos de desistimiento del delito. Ello nos permite afirmar la necesidad de abordar estas narrativas desde un modelo combinado e integrado (Cid y Martí 2012), que recupere conceptos y abordajes de las tres teorías mencionadas, sin descuidar que en determinados momentos de las trayectorias vitales, cada una de esas dimensiones puede emergen con mayor o menor intensidad.
Por empezar tenemos los días de reunión en la iglesia, una vez en la semana. Tenemos 15 racimos […] La iglesia trabaja de esta manera, da contención, porque no alcanza con un culto. En esos lugares enseñamos la palabra, buscamos una oración. -“X ¿Tenés una necesidad?”. - “Sí, no tengo trabajo”. -“Vamos a orar por ese trabajo, pero luego hay que accionar”. De los 10 hermanos salta uno y le dice “yo te quiero bendecir”. -“Uy, qué bueno”. Pasa por casa y se le compra una bolsa de alimento de supermercado, el otro día tengo una changa de albañilería, y viene otro y dice “salió un trabajo de vigilancia” (Fabián, Ministerio Carcelario).
Por tanto, los apoyos sociales existen, pero definidos por la fragilidad de la informalidad y la generación de redes en las que el peso significativo de las trayectorias posencierro se enfoca tanto en el compromiso del egresado de prisión como en la solidaridad del resto de los actores involucrados. Se trata de roles del Estado ocupados por entidades religiosas que, inclusive en sus precariedades y bajo el argumento de las prosperidades, ofrecen apoyos sociales mínimos tanto para vivir en prisión como en el primer tránsito por la libertad ambulatoria. “La salvación es personal” volverá a decir Fabián en el transcurso de la entrevista, dando a entender que la comunidad política de la iglesia se basa en un asistencialismo inicial, y el posterior progreso o desarrollo quedará ligado a un tránsito meritocrático del desistente -en contraposición al persistente-, calificado como débil espiritual si no logra soportar la promesa de la felicidad.
III. A modo de conclusiones. El cambio individual en el centro de la escena
Si la pregunta principal de esta investigación era reconocer cómo las teorías del desistimiento del delito nos permiten comprender las trayectorias vitales de quienes participan del DREP en prisión, la respuesta no puede estar exenta de complejidades y relativizaciones, que exigen pensar nuestro objeto de estudio en los contextos latinoamericanos.
Así, en el artículo observamos que los enfoques destinados a poner el peso en las condiciones estructurales u objetivas son insuficientes, si nos limitamos a los ya reconocidos como el matrimonio, el trabajo y los servicios militares. Sobre todo en países que atraviesan tanto fuertes procesos de desocupación como nuevas formas de organización familiar. Allí el DREP aparece como factor posibilitador y mediador de los restantes.
En un mismo sentido, las miradas subjetivistas que ponen el foco en las narrativas ancladas en las autopercepciones de los agentes involucrados, y en la capacidad de estos de decidir a partir de la emergencia de los ganchos para el cambio, nos habilitaron una lectura sobre cómo se construyen los guiones de redención en el DREP. Entre la desresponsabilización colectiva y la reconstrucción de un self en términos individuales, se fortalece la idea de hacer morir al viejo hombre -delincuente y cachivache- para renacer en uno nuevo, no-delincuente y “hermanito”. Sin embargo, este enfoque incurre en algunos vacíos explicativos sobre la multiplicidad de razones y factores para habitar y transitar los espacios sociales, tanto intra como extramuros.
Por último, la síntesis propuesta en las teorías de tensión-apoyo social puede resultar la más precisa para el análisis multivariado de las trayectorias vitales bajo estudio. No obstante, el carácter de fragilidad y precariedad -sostenido bajo el argumento de una prosperidad que siempre está por llegar- que define a los apoyos sociales del DREP hace persistir un escenario de múltiples incertidumbres extramuros. Eso contrasta con lo sucedido en prisión, donde las dinámicas de los pabellones-iglesias permiten generar una serie de certidumbres ante la impredecible conflictividad de la prisión.
Así, las conclusiones a las que aquí llegamos no pueden revestir más que el carácter de parcialidad y reforzar la necesidad de situarnos sobre una propuesta analítica: la de recuperar las potencialidades de las teorías del desistimiento del delito tratando de trascender las miradas ontogenéticas y sociogenéticas, objetivas y subjetivas, para abordar tales procesos en su carácter político. Es necesario reconocer cómo quienes alguna vez cometieron un delito empiezan a resignificar sus trayectorias vitales en el encierro y más allá de él, y cómo la revisión de sus propias biografías puede trascender el carácter moral para situarse en un modelo ético. Así, el pasaje podría dejar de ser pensado en términos de delincuente a exofensor, para contemplarse en términos de repolitización de la vida, de cómo pensar vidas que recuperen la dimensión del cuidado de sí y de los otros. Se trasciende entonces aquella idea ubicada en el centro de las narrativas de la conversión religiosa: la individualidad y la salvación que, lejos de pensarse en términos colectivos, siempre es personal.
Reconociendo las limitaciones de un trabajo que se enfocó, principalmente, sobre las narrativas de detenidos varones que transitan una etapa previa al egreso carcelario, las líneas de investigación a profundizar deberán centrarse en cómo se desarrollan esas marcas indiciarias. Reconocidas a la luz de herramientas brindadas por las teorías del desistimiento, deben ser observadas en relación y tensión con las trayectorias de detenidos que cursan los últimos meses de sus condenas, los que acceden a distintas morigeraciones de la pena, y quienes ya han recuperado su libertad definitivamente.
Nos hemos ubicado en una etapa previa, que no suele ser ampliamente estudiada, pero poniéndola en relación con narrativas de quienes participan activamente en el DREP extramuros. Esos diálogos, repletos de tensiones, los consideramos cruciales para comprender las narrativas y trayectorias de quienes se vinculan al DREP en un entramado repleto de continuidades/discontinuidades, y en el marco de permanentes negociaciones que permiten sopesar, o al menos transitar y proyectar diferencialmente, los dolores del encarcelamiento y las incertidumbres de la libertad.
