Sobre la teoría crítica viajera en la Amazonía

Una serie de investigadores consideraron el programa de las Ciudades del Milenio como un símbolo “emblemático” (^{Lang 2017}, 91) o “icónico” (^{Wilson y Bayón 2018}, 234) del desarrollo posneoliberal en una “microescala” (^{Valladares y Boelens 2017}, 1023). Un conjunto de estas críticas se centró en las fallas en estos proyectos, documentando la infraestructura dañada o incompleta (^{Arsel, Pellegrini y Mena 2019}, 219; ^{Aulestia Calero, Enríquez y Sánchez 2016}, 216; ^{Cielo y Carrión Sarzosa 2018}; Cielo, Coba y ^{Vallejo 2016}; ^{Encalada-Falconí 2016}; ^{Espinosa Andrade 2017}; ^{Goldáraz 2017}; Lang 2017; ^{Ospina 2015}; ^{Shebell y Moser 2019}; Valladares y Boelens 2017; Wilson y Bayón 2018). Estos críticos argumentaron que las Ciudades del Milenio no eran los modernos petromilagros que había descrito Correa y en consecuencia algunos sugirieron que las Ciudades del Milenio estaban siendo abandonadas (^{Hollender 2018}; Wilson y Bayón 2018).

En otra serie de críticas, denunciaron estos proyectos por despojar a las comunidades de sus identidades culturales. Catherine ^{Walsh (2014}), Miriam ^{Lang (2017}) y Pablo ^{Ospina (2015}) sugirieron que fueron violentamente impuestos. Pablo ^{Dávalos (2014}, 351) los comparó con “campos de concentración”. Argumentaron que las Ciudades del Milenio fueron diseñadas para “vaciar el territorio” (^{Lagos 2017}, 99) de contenido cultural o “eliminar las formas de vida fuera de las relaciones de producción capitalistas” (^{Bento et al. 2019}, 8), para hacer gobernables a los pueblos indígenas.

Si bien los críticos cuestionaron con razón las afirmaciones utópicas de Correa, en gran medida no tuvieron en cuenta las aspiraciones de los residentes de las Ciudades del Milenio. Es decir, los críticos tendían a analizar los mismos términos que usaba Correa para describir las Ciudades del Milenio, como proyectos revolucionarios de un gobierno benévolo. En cambio, un habitante de Playas responde: “ahora se oye que el gobierno nos dio todo esto… porque somos bonitos o somos Playas del Cuyabeno… No. Esto nos costó mucha lucha” (entrevista a José, junio de 2014). De algún modo, estos proyectos reflejaron las aspiraciones de sus habitantes. Luego de las negociaciones, los residentes de Playas se trasladaron al asentamiento desde sus fincas y los migrantes urbanos regresaron para recibir una casa. Como consecuencia, la población de la parroquia se había duplicado. Los residentes no tenían ninguna obligación de establecerse ahí, entonces su notable permanencia durante los siguientes seis años ha puesto en tela de juicio las críticas iniciales, que suponían que estos proyectos se habían impuesto por el gobierno y que los residentes los abandonarían.

Nancy Carrión Sarzosa y yo llegamos por primera vez a Playas a principios de 2014, como investigadores asociados a FLACSO Ecuador. Realizamos entrevistas con los residentes durante dos meses y medio para explorar sus percepciones del proyecto. Por un lado, los niños y adolescentes celebraban que ya no tenían que viajar lejos para recibir educación. Aunque la escuela carecía de profesores, estaba mucho mejor dotada de personal y más equipada que cualquier otra escuela en la región. Los adolescentes también celebraban su nueva vida social. En los cuatro campos de fútbol se celebraban partidos todos los días hasta la noche. Las nuevas tecnologías ofrecían nuevas comodidades. Por ejemplo, los grifos en las casas liberaban a los jóvenes del deber de cargar ollas de agua desde el río; la electricidad les permitía cocinar con estufas eléctricas y estudiar por la noche; y algunas familias compraban lavadoras. Además, la nueva Playas era un lugar de relativa seguridad porque las serpientes, los jaguares y los espíritus malignos se ahuyentaban por las luces y los ruidos. Es decir, muchos jóvenes experimentaron una Playas urbana como un lugar de juego y ocio.

Por otro lado, los adultos se quejaban frecuentemente del ruido, el aburrimiento y la falta de privacidad. Las casas de cemento de tres dormitorios eran más calientes y pequeñas de lo que la gente estaba acostumbrada en sus fincas. El chamán de la comunidad se quejó de que se estaba debilitando por estar aislado del bosque y, en consecuencia, se sentía más vulnerable a los ataques de los chamanes de comunidades vecinas. Las mujeres se quejaban frecuentemente de aburrimiento y aislamiento. Mientras que el dinero entraba en la economía de Playas a partir de los pagos de compensación y de los trabajos con Petroamazonas, los hombres mantenían el control sobre este dinero y el empleo, y ponían nuevas expectativas sobre la permanencia de las mujeres en el hogar, para también cumplir con las expectativas patriarcales de una vida doméstica “urbana”. Así, muchas mujeres expresaron nostalgia por la relativa libertad de la vida agrícola y forestal (^{Cielo y Carrión Sarzosa 2018}).

Con perplejidad observamos la ocupación voluntaria de este barrio urbano por parte de agricultores y pescadores de subsistencia. Yo volví un año después. Los precios del petróleo se habían desplomado y los trabajos con Petroamazonas habían desaparecido. Las familias dependían totalmente de la agricultura, la pesca y la caza, pero los viajes a sus fincas se habían hecho más difíciles porque el dinero para la gasolina -y la gasolina misma- escaseaban. La selva estaba retomando las fincas poco a poco. Además, Petroamazonas amenazaba con pasar el mantenimiento de los servicios públicos al gobierno municipal, lo que significaba que quizás tendrían que pagar impuestos por primera vez. También habían surgido fallos de infraestructura y problemas de diseño. El asentamiento estaba demasiado cerca del río y se había inundado. El muro de contención se había hundido en la orilla del río. El generador de luz se recalentaba. Las bombas de agua se habían dañado varias veces. Las tuberías de plástico de las alcantarillas bajo las calles ocasionalmente se derrumbaban. Los electrodomésticos habían empezado a dañarse. Cuando dejé Playas en 2015, me pregunté si los críticos habían tenido razón o no. Quizás Playas sería abandonada pronto.

Sin embargo, cuando regresé a Playas por tercer año consecutivo, encontré que los residentes habían estado trabajando duro para reparar o sostener la infraestructura y expandir el asentamiento. Estaban construyendo media docena de casas nuevas. Estaban empalmando cables eléctricos para conectar las nuevas casas a la red. Habían construido canales para drenar las calles. Habían reparado las bombas de agua. Envolvían los fusibles fundidos en papel de aluminio o papel de fumar para completar los circuitos. El gobierno local y un par de operadores de barcos de Petroamazonas compartían la gasolina de sus suministros y la hacían circular por la comunidad. Playas bullía de actividad y ya no era una actividad de juego y ocio, sino una actividad centrada en mantener el asentamiento. Los residentes no eran ni víctimas pasivas del Estado ni tampoco actores “ambivalentes”, como sugiere el antropólogo Michael ^{Cepek (2018}) en otra Ciudad del Milenio (^{Lyall 2019}). A pesar de los problemas, los residentes estaban motivados para sostener su espacio urbano.

Ahora, algunos críticos que visitaron Playas en 2014 y 2015 habían analizado las aspiraciones urbanas de los residentes. Las consideraron como un efecto de los discursos desarrollistas del gobierno de Correa, que habían transformado los deseos y valores “no modernos” de los residentes. ^{Cielo, Coba y Vallejo (2016}) sugirieron que estos discursos “sedujeron” a la comunidad, produciendo nuevas “formas de subjetividad”. ^{Valladares y Boelens (2017}, 1018) argumentaron que las Ciudades del Milenio “borran los valores de los habitantes”, a la vez que (re)construyen “sujetos [...] para lograr que las familias indígenas se gobiernen a sí mismas”. Vallejo, Duhalde y Valdivieso (2016, 64) observaron el “disciplinamiento de las subjetividades étnicas” y la destrucción de “las diferencias ontológicas más profundas”. Estas autoras siguieron a Michel ^{Foucault (1982}) y a Arturo ^{Escobar ([1995}] 2011, 10), quien planteó que el desarrollo, como conjunto de conocimientos y prácticas, conforma las subjetividades para que “las personas lleguen a reconocerse como desarrolladas o subdesarrolladas”. Parecería que las Ciudades del Milenio no solo facilitaban el despojo territorial, sino también la desposesión de las subjetividades. De manera similar, críticos marxistas plantearon que este desarrollo urbano había “interpelado” (^{Espinosa Andrade 2017}, 322) o cultivado nuevos deseos entre los residentes, en función de las ideologías capitalistas. ^{Wilson y Bayón (2018}, 239) apuntaron, por ejemplo, que los residentes sufrían de una “fantasía” capitalista propia a la “urbanización planetaria” (Wilson, Bayón y Díez 2015). Estos argumentos foucaultianos y marxistas tienen sus orígenes en teorizaciones posthumanas francesas del sujeto, entendido como un efecto del poder (^{Althusser [1970}] 2014; Foucault 1982).

Sin embargo, como muestro en la próxima sección, las subjetividades tienen un peso y durabilidad enraizadas social e históricamente, que no se transforman con cada gobierno o cada discurso (^{Lyall, Colloredo‐Mansfeld y Rousseau 2018}). Al basarse en la autoridad explicativa de teorías abstractas del poder del discurso o de la representación, los críticos de las Ciudades del Milenio no observaron los procesos sociohistóricos en juego, y que estaban estructurando las aspiraciones de los residentes. Efectivamente, las aspiraciones de futuros urbanos en esta región tienen orígenes históricos que preceden a los discursos y prácticas del régimen de Correa. En la siguiente sección, ofrezco un breve panorama de la historia moderna del norte de la Amazonía (y cómo algunos residentes de Playas entienden esa historia) que ilumina el levantamiento de Playas contra Petroamazonas y sus subsiguientes luchas para sostener un lugar urbano en la Amazonía.

3. La multitemporalidad del extractivismo en la Amazonía norte

A finales del siglo XIX, los comerciantes de caucho en la Amazonía norte reclutaban a trabajadores indígenas dispuestos a entrar en contratos de peonaje por deudas (^{Esvertit 2008}). Estos trabajadores accedían a bienes como ropa y herramientas occidentales y, a través de su uso, a identidades como las de “indios civilizados”, en contraposición a los considerados “salvajes” (^{Foletti-Castegnaro 1985}; ^{Gianotti 1997}; Luis Luis 1994). Los colonizadores, misioneros y comerciantes en la Amazonía norte habían utilizado desde el siglo XVI distintas formas de violencia antindígena, monopolios de los bienes occidentales y expresiones más sutiles de poder, para establecer y reproducir divisiones y jerarquías étnicas.

Como observa la antropóloga Blanca ^{Muratorio (1991}, 107), para la época del caucho, los bienes simbólicos como la sal y los textiles ya se habían convertido en “socialmente indispensables” para personas indígenas que se consideraban civilizadas. Los trabajadores del caucho, incluidos los antepasados de los residentes de Playas, nacieron en un mundo social en que el respeto y las obligaciones sociales exigían la adquisición y redistribución de bienes occidentales, especialmente la ropa de algodón (^{MacDonald 1984}).

Durante la era del caucho, los comerciantes cultivaron la importancia de la distinción entre “indio civilizado y salvaje”, al tratar a quienes no estaban dispuestos a trabajar con una violencia brutal. Capturaban y vendían como esclavos a familias consideradas “salvajes” con “impunidad” (^{Muratorio 1991}, 107-108). Los waorani, aushir’i, tetete y los llamados jívaros o shuar y achuar experimentaron capturas y esclavitud (^{Mongua 2018}; ^{Hudelson 1987}, 14; ^{Trujillo 2001}; ^{Wasserstrom 2014}). Por su parte, los záparos se dividían entre los que trabajaban para los comerciantes y vestían ropas occidentales y los que no lo hacían y eran sometidos a la esclavitud (^{Reeve 1988}; Trujillo 2001). A mediados del siglo XX, los misioneros capuchinos documentaron una concepción de jerarquía entre grupos indígenas de la región que era compartida por comerciantes, misioneros y funcionarios del Estado: primero, los “yumbos” (kichwa) eran considerados los más civilizados; segundo, los cushmas (siona, secoya, cofán); y finalmente los “aucas” (waorani, tetetes) (^{Cabodevilla 1989}, 20-27; ^{Iriarte de Aspurz 1980}, 33-5). Esta jerarquía estaba mediada por las prácticas culturales, y en particular, por el acceso a los bienes occidentales.

En efecto, los antepasados de la mayoría de las familias que viven en Playas se vieron obligados a defender su posición favorecida en el binario de “civilizado y salvaje”. Según mi investigación de archivo, trabajaron en el peonaje por deudas desde 1892 hasta 1956. He preguntado a los miembros de la comunidad que nacieron durante la época del peonaje por deudas, en los años 1930 y 1940, por qué pasaron décadas atravesando la selva con patrones, que también les maltrataban, a cambio de ropa, utensilios de cocina y herramientas (hachas, hilo de pesca), que solo recibían cada uno o dos años. La respuesta más frecuente ha sido: “éramos civilizados”. Después de salir del peonaje por deudas en los años 50, los antepasados de la población de Playas seguían buscando fuentes de bienes occidentales, así como otras estrategias emergentes para lidiar con la sociedad dominante y mestiza.

En la década de los 60, varias familias se asentaron en la confluencia de los ríos Aguarico y Cuyabeno, para construir su propia escuela. Alrededor de esa escuela formaron la comunidad (en ese entonces, conocida como Boca Cuyabeno), justamente con el objetivo de presionar a la misión capuchina y más tarde al Estado para que les proporcionara recursos educativos. La educación se consideraba un instrumento para gestionar las relaciones con los comerciantes que les compraban productos agrícolas y pieles de animales. Pero con el tiempo y la creación de varias escuelas misioneras en la segunda mitad del siglo XX (^{Cabodevilla 1989}), el estatus “civilizado” ya se asociaba con las credenciales educativas en sí, como símbolos de una identidad digna. Un joven de Playas explica: “Nuestros abuelos, cuando construyeron la primera escuela ya pensaban que nuestra relación con la selva debía cambiar, que debíamos hacernos profesionales” (entrevista a Roney, febrero de 2017). Sin embargo, durante los años 1970 y 1980, los fundadores de Playas lucharon por retener a un maestro; el acceso a la educación secundaria en internados misioneros, ubicados a varios días de viaje, no era económicamente viable ni socialmente deseable para la mayoría de los jóvenes.

Una serie de auges económicos en los decenios de 1980 y 1990 facilitaron el acceso a nuevas mercancías en Playas. Los precios del cacao y el café se dispararon y luego se derrumbaron. A su vez, el trabajo asalariado para las compañías petroleras y las agencias de turismo se hizo accesible a los hombres y a algunas mujeres, transformando efectivamente el acceso al trabajo no agrícola en otro marcador simbólico de dignidad (^{Lyall, Colloredo-Mansfeld y Quick 2019}). Un joven miembro de la junta parroquial de Playas explica, “si no eres capaz de trabajar en un trabajo real, entonces la finca está ahí esperándote” (entrevista a Sixto, febrero de 2017). Del mismo modo, un joven recién graduado de la escuela secundaria describe la finca y la selva que la rodea como espacios para la “aventura”, no para el trabajo digno; asevera que “uno no estudia para ser machetero toda la vida” (entrevista a Olimpo, junio de 2017).

Hacia finales del siglo anterior, la economía del turismo se derrumbó en Playas, en parte debido al Plan Colombia. Los hombres de Playas y de muchas otras comunidades en esta región emigraron a las ciudades para continuar con el trabajo asalariado (^{Lu y Bilsborrow 2011}), a menudo dejando atrás la suficiencia material a cambio de hambre y penurias urbanas (^{Davis et al. 2017}). No obstante, el espacio urbano fue un medio para acceder a las instituciones que consagran el estatus (las escuelas modernas, los mercados laborales) y la identidad urbana en sí se asociaba con el estatus.

Así, las prácticas y los espacios de búsqueda del reconocimiento social han cambiado con el tiempo. Algunos individuos han alcanzado grados de movilidad social, acumulando más estatus simbólico que otros. Al mismo tiempo, las divisiones y jerarquías étnicas se han seguido reproduciendo en relaciones contractuales, institucionales y cotidianas. De hecho, los adultos de Playas cuentan interminables historias de maltrato por parte de la sociedad mestiza (por ejemplo, comerciantes de caucho engañosos y violentos, maestros ausentes o agresivos, bullying en las escuelas, oficiales violentos en los cuarteles militares, y gestos cotidianos de estigmatización o discriminación en los centros urbanos y los mercados laborales). Una joven recuerda sus años como trabajadora doméstica en la capital provincial y los gestos cotidianos de desdén de los mestizos:

No tienes a nadie con quien hablar, con quien relacionarte; pasas el tiempo atrapada en la casa. Si sales, pueden ver que eres diferente... que no soy como ellos, soy indígena... Te miran con desprecio; no expresan la misma amistad como hacen entre los mestizos. Se hacen amigos rápidamente [entre ellos]... Con los indígenas tienen desconfianza... Es el tratamiento, las miradas, o a veces solo te miran mal... A veces ni siquiera creen que vales el polvo en sus zapatos (entrevista a Yessica, junio de 2017).

Estos recuerdos de discriminación se han acumulado, creando en los imaginarios geográficos de las personas una percepción común del espacio social dividido en dos: un “adentro” indígena y un “afuera” blanco-mestizo.

Entonces, cuando Petroamazonas llegó en 2008, el chamán de Playas había estado trabajando en una propuesta con los líderes indígenas regionales y las élites de la industria petrolera para formar una empresa petrolera indígena, con el fin de extraer el petróleo de sus propios territorios. Esperaban crear puestos de trabajo para los hombres indígenas, proteger la naturaleza, evitar que las mujeres entraran en contacto con los trabajadores del petróleo y financiar un desarrollo de tipo urbano en la zona (^{Lyall 2018}). Cuando comenzó el levantamiento contra Petroamazonas, el chamán pretendía defender ese proyecto, pero pocos miembros de la comunidad conocían la propuesta, y no tenían mucha claridad sobre lo que exigirían al Estado al incautar los equipos de Petroamazonas. Más bien, muchos miembros de la comunidad recuerdan que experimentaron el conflicto con los trabajadores petroleros y los militares como una reivindicación histórica de respeto.

Una joven describe la catarsis que ella y sus amigos experimentaron cuando lanzaron piedras a los oficiales militares: “Qué divertido fue para nosotros, simplemente riéndonos. ‘¡Aquí viene la bomba!... Lanza las piedras, lanza’... ¡Qué divertido! ¡Más piedras! ¡Qué divertido!”. Le pedí que me explicara cómo podía experimentar tanta alegría en este momento de conflicto. “Tienes la oportunidad de faltar al respeto y vengarte por todo lo que has sufrido... ‘¡Tira, tira, tira!’... Hablamos muy mal a esas tropas. ‘¡Lanza, lanza piedras!’...” (entrevista a Yessica, junio de 2017). Se rio a carcajadas mientras hacía gestos de lanzar piedras. Ella recuerda que un representante de Petroamazonas se frustró durante las negociaciones, diciendo “no prestemos atención a estos indios”. La reacción de los residentes fue contundente:

Lo agarraron. Iban a dejarlo en medio de la selva. Iban a vendarle los ojos... [Luego] le iban a quitar la venda [y decir]: “Ahora, huye de los indígenas, de los indios”. Iban a dejarlo con plátanos... con sal... con fósforos, para que comiera [y] viviera en la selva… como nosotros, sufriendo... para sostener esta comunidad... Así es como hablamos. Él dijo. “No, no, por favor, no me dejes en la selva. Vamos a negociar...” (entrevista a Yessica, junio de 2017).

Es decir, lo amenazaron con cambiarle de lugar; que él -un mestizo de afuera- ocupara su posición en la estructura social, aunque fuera por un momento. Posteriormente, como recuerda un ex presidente de la comunidad, los funcionarios de Petroamazonas presentaron a la comunidad opciones de paquetes de compensación que incluían nuevas casas. Los modelos iniciales se asemejaban a las casas de madera de la zona, pero los líderes de la comunidad respondieron: “Vimos cómo construyeron [el campamento de los trabajadores petroleros]... Las casas deben ser como esas. ¿Por qué van a ser diferentes? Deben ser como esas... Exactamente como son en Petroamazonas, tenemos que tener aquí también” (entrevista a Héctor, febrero de 2017). Cuando Petroamazonas distribuyó una encuesta para preguntar qué estilo de casa querían los miembros de la comunidad, la respuesta fue casi uniforme: querían el mismo estilo de casas que los trabajadores mestizos tenían en sus campamentos. Se entendió como una estrategia para asegurar lo que era justo y evitar ser engañados. Mientras los críticos caracterizarían las casas de las Ciudades del Milenio como manifestaciones de una modernidad ajena o “externa” a la Amazonía, estas infraestructuras adquirieron un significado simbólico para los residentes, enmarcado en una larga lucha por el respeto de la sociedad mestiza dentro de esa modernidad.

La infraestructura más importante para la comunidad en sus negociaciones con el Estado fue el complejo educativo. Teniendo en cuenta la historia de la comunidad, fundada para conseguir recursos educativos, los jóvenes de Playas en la actualidad expresan su frustración por la forma en que los periodistas y académicos caracterizaron la Ciudad del Milenio, como un fracaso o un despojo de conocimientos y culturas ancestrales. Un adolescente dice: “Creo que esa gente escribió eso porque tenían una escuela y un instituto cerca de sus casas; no tenían que ir lejos, estar lejos de su familia, solos...” (entrevista a Marco, julio de 2016).

El chamán de Playas recuerda con orgullo el levantamiento contra Petroamazonas: “Hicimos la guerra con ellos con nuestras propias armas -lanzas, flechas...-. Fue entonces cuando nos dieron la opción de esto, unas casas dignas, una escuela...” (entrevista a Bercelino, julio de 2015). Celebra el hecho de que su comunidad desafió al “nuevo patrón” en la región y logró el reconocimiento del Estado mestizo, como una forma de justicia histórica:

...[L]a rabia que hemos tenido por el maltrato de nuestros abuelos por parte de la gente mestiza. Eran esclavos. No tenían libertad. Los hicieron trabajar dentro de la selva [durante] años… para sacar líquidos de los árboles, pieles, frutas, para entregarlos al patrón... ¿Para qué? Un poco de ropa, una herramienta de trabajo... Un machete que llevamos aquí, que tomó años para trabajar, para pagarlo... Habiendo trabajado tanto, estaban quebrados, y todavía estaban endeudados... Hasta el día de hoy, los mestizos quieren ser los jefes, pero el orgullo que tengo es que hice sentar al gobierno. Discutimos. Nos sentamos a la mesa. Hemos tenido un diálogo. Esa es la satisfacción que tengo. Tengo esto para la historia, porque de otra manera nos quedamos sin nada; toda la riqueza se va de aquí, de los talones de nuestros pies y morimos aquí, como si no valgamos [valiéramos] nada (entrevista a Bercelino, julio de 2015).

En esta narración, que vincula la época del caucho y la del petróleo, el “valor” no se refiere al valor abstracto de mercado, sino al reconocimiento de la sociedad mestiza. En las negociaciones con Petroamazonas, el chamán se preocupó por asegurar el respeto a Playas y a sus antepasados. Asimismo, uno de sus jóvenes sobrinos, que no estaba en Playas para el levantamiento, recuerda ahora con orgullo el acontecimiento: “Nuestros padres no querían volver a esa historia antigua; a que nos exploten… Por eso se levantaron tan duro” (entrevista a Marco, julio de 2016). Es decir, el levantamiento y las negociaciones sobre la producción petrolera en el territorio de Playas se desarrollaron en un terreno históricamente sedimentado, que hasta los más jóvenes reconocen.

El chamán también ha sido crítico de la Ciudad del Milenio, sus falencias y los cambios en la vida cotidiana. Echa de menos su cercanía con los bosques y lamenta que sus propios nietos no aprendan lo que él sabe. Pero permanece en la Ciudad del Milenio y ha decidido no transmitir sus conocimientos, por las mismas razones por las que no enseñó el idioma kichwa a sus hijos o nietos; ha decidido ayudar a las generaciones futuras a seguir las nociones de respeto, dignidad y estatus impuestas a estas familias durante siglos por una sociedad dominante racista. Sus propios deseos de una vida basada en el bosque parecen irrelevantes en este contexto, siempre y cuando él y sus hijos participen en un mundo social dividido simbólicamente entre lo civilizado y lo salvaje, donde las mercancías, la educación institucionalizada y los estilos de vida urbanos puedan mitigar la subordinación étnica.