¿Cómo llegaste a la sociología política?

A la sociología política me acerqué a través, primero, del estudio de las teorías de los nuevos movimientos sociales y de la acción colectiva, y después, como asistente de investigación de la profesora Silvia Bolos. Ella estudiaba el movimiento urbano popular en la Ciudad de México. Tanto en las clases como en el trabajo de campo, de inmediato me apasionó el tema de la protesta contestataria de actores sociales que se organizaban para reclamar sus derechos y, de este modo, contribuir a la democratización del régimen y de la sociedad. Me parece que hasta hoy en día no se ha reconocido la enorme contribución de estos actores movilizados a la democratización de nuestra sociedad y del sistema político. La narración politológica sobre la “transición a la democracia” ha ignorado a estos actores populares y de las clases medias y ha dado el crédito casi exclusivamente a las élites y a los partidos políticos. Es muy probable que, en parte, el estado actual de nuestra frustrante y frustrada democracia se deba a la exclusión de estos actores.

¿Qué te atrajo de Alemania para hacer el doctorado allá y realizar tu tesis sobre Hannah Arendt? ¿Cómo fue esa experiencia en términos vitales e intelectuales?

Fui a Alemania en 1993 únicamente a aprender alemán. Su literatura me fascinaba y quería poder leerla en el idioma original. En Hamburgo conocí a mi actual esposa, Luise Stribrny, así que allí decidí estudiar y pude entrar al doctorado en ciencias políticas. En el año que pasé aprendiendo alemán, leí mucho en la biblioteca de la Universidad de Hamburgo. Por mera casualidad, algunas de mis lecturas fueron libros de Hannah Arendt, en particular dos libros publicados póstumamente y que constaban de fragmentos. Percibí entonces que su manera de abordar la política era extremadamente inusual: ni desde lo institucional (el Estado, por ejemplo) ni tampoco desde la dominación y la violencia, sino desde la acción y el discurso en el espacio público que los actores crean con su presencia e intercambio de opiniones para generar poder actuando en concierto. Esto fue lo que me cautivó porque me evocaba un problema irresuelto en los estudios de los movimientos sociales, a saber: su dimensión política. La respuesta convencional es que estos movimientos son políticos en el momento en que se vinculan con el sistema político o elevan demandas para que sean atendidas. Esto es sentido común y muy pobre. Con la filosofía política de Arendt se puede pensar las dimensiones políticas de la acción sin necesidad de vincularla con el sistema político.

Para entender esto, debía leer y reconstruir el conjunto de su obra porque parte de la clave estaba justamente en los textos póstumos y fragmentarios de Arendt. Irónicamente mi tesis doctoral versa sobre un libro jamás escrito: la tercera parte de la obra La vida del espíritu, es decir, la dedicada a la facultad mental del juicio, nuestra capacidad de juzgar lo que no se puede subsumir a una regla, es decir, lo particular. ¿Y qué más de particular y único hay en el mundo que el ámbito de lo histórico-social?¹

Lamentablemente Hannah Arendt murió de un infarto apenas escribió a máquina el título de la tercera parte y dos epígrafes. Muchas de las aparentes incoherencias y contradicciones de su pensamiento se pueden resolver reconstruyendo justamente esta tercera parte. Mi conclusión general fue postular una racionalidad deliberativa de lo político, cuyo fundamento está precisamente en la conjugación de la acción y el intercambio de juicios (opiniones). Más allá de esto, conocer la filosofía política de Arendt permite desarrollar un auténtico pensamiento político de la política. Esto suena tautológico, pero muchos enfoques de la filosofía política y la sociología política son apolíticos y hasta antipolíticos. Por esta razón, son incapaces de entender los fenómenos para los cuales se reclaman expertos. No es casualidad, por cierto, que muchos representantes de estos modos de abordar la política tengan una preferencia personal por regímenes autoritarios.

Finalmente estudiar un doctorado no escolarizado en Alemania me dio la libertad de asistir a las clases que más me interesaban y disponer de todo el tiempo del mundo para leer y escribir. Ahora ya no existe esta modalidad debido a la estandarización de los estudios de posgrados en la Unión Europea para armonizarlos (yo diría homogeneizarlos y empobrecerlos) con los de Estados Unidos por razones de competencia en el mercado laboral internacional. Así mi doctorado me permitió ampliar mi formación y conocimientos, sobre todo en historia y filosofía política, aunque mis preocupaciones eran fundamentalmente sociológicas.

Tu libro sobre las comunidades zapatistas²fue fruto de una larga investigación empírica desarrollada cuando ya eras profesor en el Colmex. Cuéntanos, por favor, ¿cómo surgió tu interés por ese tema?

Cuando me invitaron a integrarme al Centro de Estudios Sociológicos del Colmex, me solicitaron expresamente dos cosas: primero, dar clases de teoría sociológica para la formación de nuestros estudiantes, pero sin dedicarme a hacer teoría sociológica. En consecuencia, la segunda solicitud consistió en presentar un proyecto de investigación empírica. Mi esposa me sugirió escribir sobre el zapatismo. Al principio no me gustó mucho la idea porque no me interesaba en sí el mundo rural ni el indígena. Sin embargo, después me percaté de que podía tratar al zapatismo como un movimiento social.

El levantamiento armado del EZLN en 1994 lo viví en Alemania, así como su desarrollo ulterior hasta 2001. Me mantenía al tanto de lo que pasaba en México leyendo periódicos y revistas -que llegaban con harto retraso al Consulado en Hamburgo- y también libros que había en las bibliotecas y librerías. Durante ese período tenía una imagen muy idealizada del zapatismo. Sus lemas como “un mundo en el que quepan todos los mundos”, “mandar obedeciendo” o “para todos todo, para nosotros nada” me parecían materializaciones de esa racionalidad deliberativa de lo político que estudiaba en Arendt. Con su adhesión incondicional al EZLN, cientos de intelectuales, periodistas y científicos sociales mexicanos y extranjeros parecían corroborar esta impresión que tenía del movimiento desde Europa.

Mi investigación sobre las bases de apoyo zapatistas en las cañadas tojolabales de la Selva Lacandona era, en su inicio, casi un ejercicio marxista de comprobar la distancia (o no) entre ser y apariencia, es decir, entre los hechos y la ideología. ¿Qué tanto había de cierto en la afirmación de la comandancia del EZLN de estar creando un nuevo mundo y una nueva forma de hacer política? Esta pregunta se hizo más sólida después de conocer algunos trabajos de Juan Pedro Viqueira, historiador del Chiapas colonial y colega del Colmex. Tras leer una primera versión de mi proyecto, el profesor Viqueira solo me hizo una pregunta: “¿Ya leíste a los críticos del zapatismo?” Al principio, el cuestionamiento me resultó extraño porque lo había hecho y los había citado incluso. Después entendí la ironía y empecé a andar, como se dice, con pies de plomo.

¿Cómo hiciste la investigación sobre el EZLN? ¿Qué te preocupaba? ¿Qué aprendiste?

Básicamente hice una etnografía en la que comparaba -en la misma región social, cultural y geográfica- tres comunidades zapatistas, tres exzapatistas y tres más que no se sumaron al proyecto revolucionario del EZLN. Quería saber por qué unas se comprometieron con esta lucha, por qué otras se desafiliaban y por qué otras rechazaron la vía armada. A la par podía ver las semejanzas y diferencias en la organización social y política de estas comunidades, y entender los efectos y la novedad del zapatismo allí donde se implantó.

Esto implicó, además, reconstruir con base en archivos la historia agraria de la región de Comitán y Las Margaritas desde 1930 hasta 2005, así como la historia social, religiosa y política compartida antes de la presencia del EZLN. Quería entender el zapatismo en la configuración social en la que él era solo un elemento entre otros. Así que estudié diferentes organizaciones campesinas anteriores y contemporáneas al EZLN para ver sus similitudes y diferencias, y dar cuenta de sus distintas apuestas y trayectorias políticas.

¿Por qué ese libro causó polémica en algunos medios?

El libro tuvo una recepción adversa entre cierta izquierda activista, académica y de los medios que estaba comprometida políticamente con el EZLN. Una izquierda que era (y lo sigue siendo) celosa de mantener el monopolio de la verdad sobre el zapatismo. Por lo tanto, no agradó mucho que diera cuenta de la historia terrenal del zapatismo; que etnografiara y entrevistara a los zapatistas de a pie; con sus múltiples intereses, trayectorias y contradicciones; que hablara de procesos de desarticulación del zapatismo; que demostrara la importancia de la estructura y jerarquía militar del EZLN en la organización y dirección del zapatismo; o que estudiara las relaciones entre propietarios de tierra e indígenas, o entre los zapatistas y los no zapatistas de manera desapasionada, entre otras cosas. Todo esto, que sería de sentido común en cualquier práctica sociológica, era ferozmente criticado porque la gran base de la información que se utilizaba entonces para escribir artículos y libros sobre el EZLN eran los abundantes comunicados de la comandancia del EZLN. Comunicados que eran tomados como verdades incuestionables.

En fin, todo esto se leyó como un ataque al zapatismo. Se llegó hasta afirmar que no había realizado trabajo de campo o, al menos, no en comunidades zapatistas; y que mi trabajo había sido dirigido y financiado por los servicios de inteligencia del Estado mexicano como parte de su estrategia contrainsurgente. Nada de esto tiene sustento. Afortunadamente son más los estudiosos que empiezan a reconocer, a veces con muchas precauciones y timidez, muchas de mis afirmaciones sobre el zapatismo.

¿Cómo hacer “buena sociología”? Pregunto esto porque en varios de tus trabajos recientes, incluido el libro sobre la APPO, desarrollas un marco analítico sobre los sistemas de protesta que busca superar un enfoque accionalista o subjetivista para estudiar la acción colectiva.³¿Qué te disgusta de esos presupuestos accionalistas a la hora de estudiar los movimientos sociales?

La buena sociología se hace con mucho trabajo, mucha pasión y mucha discusión con múltiples interlocutores -incluyendo a los actores sociales que estudiamos-. Lo anterior supone que debemos tener la disposición continua de revisar nuestros presupuestos epistemológicos y teóricos, y tratar de hacer un uso riguroso de la metodología y las técnicas de investigación. Todo esto se puede resumir como la asunción de un ethos orientado, en primera instancia, por la búsqueda de la verdad científica. No es necesario abundar mucho en el hecho de que se trata de una verdad solo válida en el sistema científico, que es construida con base en teorías, métodos y técnicas, y es un producto histórico y disputado en la esfera pública científica. Que uno pueda tener un compromiso ético o político, que no niego, es algo que viene en segundo lugar, en mi opinión. Y eso no significa que no sea importante y que no condicione nuestras decisiones científicas.

En fin, tras muchos años de conocer y laborar con las teorías centrales sobre la acción colectiva y los nuevos movimientos sociales, percibí, durante mi trabajo de campo en Chiapas, que esos enfoques padecían de serios problemas teóricos y conceptuales que terminan deformando y mutilando la rica y compleja variedad del fenómeno de la movilización contestataria. Al revisar sus fundamentos, me di cuenta de que el origen de estas aporías se encuentra en sus presupuestos accionalistas. En palabras más llanas, los actores colectivos no son, para estas teorías, sino una representación amplificada de las características de los actores individuales. Se les imputa una identidad, una conciencia, una voluntad, un conjunto de intereses, intenciones y creencias como supuestamente lo tienen las personas de carne y hueso. Además se les atribuye una racionalidad que gobierna y explica todas sus acciones, la cual está aderezada con un proyecto normativo emancipador.

Todo esto me parece problemático porque simplifica brutalmente la complejidad de los movimientos sociales. En vista de lo anterior, me pareció más realista tratarlos como sistemas sociales o, para ser más preciso, como “sistemas de protesta”.⁴ Para ello, utilicé la teoría de los sistemas sociales de Niklas Luhmann (2012)⁵ (y muy poco su teoría de la sociedad) para reconstruir teóricamente un modelo analítico útil para la investigación empírica que no adoleciera de los problemas de las teorías convencionales en este campo sociológico. En parte, mi estudio sobre el zapatismo lo realicé con base en estas ideas, pero no ha sido sino hasta mi trabajo sobre la APPO que he aplicado plenamente este enfoque postaccionalista.

¿Qué podemos aprender al usar un enfoque sistémico?

Con un enfoque sistémico luhmanniano se puede aprender a ver el mundo social, en primer lugar, desde múltiples perspectivas de observación en relación con los diversos sistemas funcionales con los que los sistemas de protesta se vinculan y para los cuales éstos son segmentos de su entorno.⁶ Así, cada sistema funcional (como la política, la economía, la ciencia, el arte, el derecho, los medios de masas o la religión, por ejemplo) observa y construye la realidad de ese sistema de protesta de manera particular, y viceversa. Al dar cuenta del entorno interno del sistema de protesta, se puede observar que, además, no hay jerarquías ni conducción centrales, o que sus diferentes subsistemas resuelven distintos problemas de la protesta de acuerdo con su lógica y contingencias internas y no necesariamente bajo una racionalidad central. Al estudiar un sistema de protesta con el esquema sistema/entorno se rompe con el prejuicio de pensar que los movimientos sociales se forman en un espacio (el de la sociedad civil) ontológicamente diferente al del Estado o la economía, por ejemplo. En consecuencia, su identidad, luchas y formas de movilización no pueden abordarse como absolutamente antitéticas a las de sus “oponentes”. El uso de un enfoque sistémico tiene también la ventaja de que uno puede estudiar con las mismas herramientas conceptuales y presupuestos epistemológicos los niveles micro, meso y macro de los sistemas de protesta sin tener que optar, cada vez, por marcos teóricos distintos y, en ocasiones, incompatibles.

En resumen, por medio de la teoría de sistemas uno desarrolla una enorme sensibilidad para observar la inestabilidad y radical contingencia de lo social. Con ella se puede interrogar con nuevos ojos el mundo social. Para una academia cada vez más burocratizada y homogeneizada intelectualmente en su práctica sociológica, lo anterior no es poca cosa.

Como sociólogo político, tu trabajo tiene una fuerte impronta alemana. Retomas a Jürgen Habermas al inicio de tu carrera, luego a Hannah Arendt en tu tesis doctoral y a Niklas Luhmann en tu trabajo actual sobre sistemas de protesta. Pero ¿cómo entiendes tu trabajo a luz de la sociología política mexicana?

Aquí hay cierto malentendido provocado, sin duda, por mis preferencias intelectuales. Es innegable esa impronta alemana, pero lo cierto es que no es producto de mis estudios doctorales en Alemania, sino de mi formación en la licenciatura (¡y de mi gusto por la literatura alemana!). De hecho, no creo exagerar al afirmar que me formé como sociólogo -es decir, mirar el mundo de manera sociológica- en gran medida gracias a mi participación como asistente en las investigaciones en el pregrado. En el doctorado aprendí mucho, pero el fundamento estaba ya colocado.

La fascinación que me sigue causando la sociología alemana es que -a diferencia de la que se practica en Estados Unidos- todavía está íntimamente ligada con discusiones filosóficas e históricas que le otorgan una gran profundidad. Si uno no se amedrenta ante su abstracción, complejidad y su lenguaje ciertamente barroco, difícil y hasta feo en muchos casos, el beneficio de este diálogo es que aprendemos a tratar los fenómenos sociales que nos interesan de manera no mutilada, con rigurosidad, con una perspectiva histórica y con conciencia de los problemas filosóficos que su existencia supone.

¿En qué sentido tu sociología sería, entonces, mexicana o latinoamericana?

Mi sociología es, más bien, simplemente sociología. Ni mexicana ni latinoamericana ni mucho menos alemana. Me interesan los problemas sociológicos de México y Latinoamérica. Esto significa reconocer, en primer lugar, la diferencia histórica de la formación de nuestras sociedades; y en segundo lugar, que los instrumentos teóricos forjados en otras latitudes para otro tipo de sociedad deben ser sometidos a la crítica antes de ser utilizados para observar fenómenos en nuestros países. Gran parte de mi trabajo en teoría sociológica ha tenido que ver, por decirlo así, con un ajuste de cuentas con estos cuerpos conceptuales desarrollados en Europa o Estados Unidos.

Dicho lo anterior, leo con atención y gran provecho trabajos de científicos sociales latinoamericanos, en especial estudios empíricos. En estas lecturas, si se quiere, se forja un perfil latinoamericano de mi trabajo. Siento que aprendo más sobre los problemas y funcionamiento de la sociedad mexicana leyendo lo que escriben mis colegas latinoamericanos que ocupándome de estudios de otras latitudes, sencillamente por la semejanza de nuestras sociedades.

Además, la lectura de estas ricas y variadas investigaciones me sirve de material empírico para el desarrollo de mis trabajos teóricos, como el que actualmente escribo sobre una sociología sistémica de lo político como continuación de mi libro Sistemas de protesta de 2015.

La trilogía de libros compilados sobre el Estado,⁷cada uno de ellos con un amplio material de campo y con renovadas aproximaciones teóricas, es sin duda uno de los principales aportes que has promovido en el campo de la sociología política, en colaboración con colegas antropólogos e historiadores en los últimos años. ¿Cómo ha sido el intercambio con esos colegas?

El tipo de sociología política que practico se caracteriza por estar muy influida por la antropología, la historia, la filosofía política y, en menor medida, la ciencia política. No es posible ni deseable seguir haciendo sociología política encerrándose en una sola disciplina.

Sin tener conciencia de su denominación académica, me acerqué a la antropología del Estado por mi propia cuenta cuando escribía mi tesis doctoral y leía sobre el zapatismo en Alemania. Esas lecturas dejaron una fuerte impronta en el momento en que inicié la investigación sobre las bases de apoyo del EZLN. Pero solo cuando entré en contacto y diálogo con antropólogos profesionales -entre los que estaban entonces Alejandro Agudo y José Luis Escalona, ambos expertos en Chiapas-, me percaté de la originalidad y riqueza de esta vertiente antropológica. Por decirlo así, vi el Estado y la dominación política con ojos nuevos, me fascinó su gesto deconstructivo y la apuesta decidida por el enfoque etnográfico. Y en el caso de la historia, me atrajo poderosamente su manera de explicar lo particular mediante narraciones complejas.

Etnografía y narración, pienso, tienen un efecto liberador en la mente (de)formada en la teoría social, ya que ambos dispositivos metodológicos abren y desequilibran los conceptos, cuya naturaleza consiste en distinguir, delimitar y ordenar. De esta manera, dinamizan la comprensión y explicación en las ciencias sociales, y nos ayudan a entender la complejidad, diferencias, paradojas y contradicciones del mundo social sin tratar de reducirlo a una pretendida coherencia y racionalidad subyacentes.

¿Qué balance puedes hacer de esos estudios sobre el Estado, ahora (2017) que acaba de salir el último libro de la trilogía?

Como promotor y coeditor de esta trilogía -en realidad tetralogía, si contamos el volumen colectivo sobre microhistorias del zapatismo editado junto con Juan Pedro Viqueira⁸-, he aprendido mucho en diferentes sentidos: primero, al trabajar con autores provenientes de distintas disciplinas, sus enfoques, temas y objetos de investigación me enseñan las diferentes formas creativas de abordar fenómenos políticos. Formas para mí antes totalmente insospechadas y que son sumamente productivas. En segundo término, una parte importante de los colaboradores en esta empresa colectiva son o fueron estudiantes de doctorado en México y en el extranjero, cuyas tesis de investigación se caracterizaban por integrar novísimos enfoques y bibliografía que, para alguien mayor y con una formación diferente como yo, me desafiaban a conocer y revisar las bases teóricas y metodológicas con las que trabajo.

En tercer lugar, el proyecto de la mal denominada “antropología del Estado” tiene el efecto refrescante de cuestionar nuestras representaciones convencionales sobre el Estado, la política y sus relaciones con los actores sociales. Para el caso mexicano -seguro que también es así en otros países- resulta ingenuo y empobrecedor seguir viendo al Estado nacional en términos de la narrativa del gran agente nacional que organizó y condujo a la sociedad a partir del período posrevolucionario. Esta narrativa es muy común entre politólogos y sociólogos, y por eso me parece que ven el actual “desorden democrático” y la crisis de seguridad que vive el país como un mal inesperado producto de fuerzas sociales y políticas centrífugas impensables en el antiguo régimen. Cuando uno se aparta de esta gran narrativa, ve que nuestro Estado y sociedad estuvieron menos ordenados de lo que suponíamos, que el presidencialismo no era todopoderoso, que la larga época de la pax priista⁹ estuvo llena de convulsiones y conflictos, etc. Por lo tanto, la novedad de nuestra situación mexicana actual habría que empezar a buscarla en otros lados y con otros instrumentos heurísticos.

Si acaso, la trilogía sobre el Estado tendrá efectos de cambio y renovación intelectual en las nuevas generaciones. Los colegas ya formados y establecidos se caracterizan, por lo general, por su conservadurismo -una actitud mental paradójica en un área de la actividad humana, la ciencia, que supuestamente exige crítica, revisión y aprendizaje constante-. Por otro lado, la apuesta por la etnografía y la narración histórica e las colaboraciones de estos tomos llama la atención sobre la pobre capacidad heurística de la metodología cuantitativista que predomina, por ejemplo, en la ciencia política; pero sobre todo llama la atención el hecho de que, muy probablemente, estos enfoques convencionales son corresponsables de la alarmante falta de relevancia científica, creatividad, profundidad e interés humano y político de mucha de la investigación que se hace en las ciencias sociales. Esa práctica científica burocratizada es un buen ejemplo de lo que Herbert Marcuse, hace mucho tiempo, denominaba pensamiento unidimensional.

A pesar de nuestras pretensiones como editores, aún falta mucho para tener un panorama variado, complejo y completo de los Estados y lo político en América Latina. En el mejor de los sentidos, esos tomos colectivos son una invitación para que otros estudiosos asuman esta tarea en más países de nuestra región.

La etnografía es una forma apasionante de acercarse a las relaciones entre política y sociedad, así como los propios estudios de campo, largos y finos, que has emprendido para estudiar el zapatismo y el conflicto de 2006 en Oaxaca. ¿Cómo haces trabajo de campo? ¿Qué es lo que mejor te resulta cuando realizas trabajo empírico? ¿Y qué es lo que no te gusta de la etnografía?

La investigación es, sobre todo, un largo proceso de comprensión. En ella se trata de entender qué es lo que pasa en determinada situación o constelación social para poder explicar por qué llegó a ser así y no de otra manera. En este sentido, la etnografía supone encuentros regulares y por un largo tiempo con el mundo de los actores que estudiamos. En cada uno de ellos se develan formas parciales del fenómeno que, posteriormente, podemos comprender en su conjunto. Esto quisiera subrayarlo: la realidad social está construida y compuesta de múltiples perspectivas que, en su conjunto, son inabarcables. Sin embargo, entre más perspectivas podamos aprehender, sincrónica y diacrónicamente, tendremos una visión menos mutilada o sesgada de lo social.

Por muy poderoso que sea, el enfoque etnográfico no deja de ser parroquial: se atestigua el aquí y el ahora de los sujetos y objetos estudiados. Quizá de ello proviene la renuencia de muchos antropólogos a hacer reflexiones teóricas más ambiciosas, si “solo” cuentan con su “caso” para teorizar. Por eso, recurrir a la historia y a la sociología ayuda a desprovincializar la etnografía y la antropología. En este sentido, en mi trabajo busco enfatizar también la dimensión histórica de procesos y actores. Se habla con mucha facilidad de que el mundo social es construido. Esto es absolutamente cierto, pero se ha vuelto un cliché. Lo que importa es ver cómo se ha construido y cómo los actores -sobre todo los dominantes, incluso aquellos entre los dominados, como los hombres en las clases populares- intentan naturalizar esa construcción para beneficio propio.

Asimismo me interesa la comunicación en tanto creadora de lazos sociales, de realidades sociales compartidas y organizadora de órdenes sociales. Lo social es en lo fundamental comunicación, en esto estoy totalmente de acuerdo con la teoría de sistemas. Mi trabajo de campo implica observar y escuchar directamente personas en diversas situaciones y momentos. Esto supone muchas entrevistas individuales y colectivas. Así maximizo la pluralidad de encuentros y entrevistados, tanto de manera extensa en diferentes grupos sociales, como intensa al interior de un mismo grupo. También llevo a cabo revisión de documentos -en sentido amplio- y pesquisas de prácticas y discursos sedimentados, pero con efectos sociales continuos, como por ejemplo imágenes plasmadas en paredes (grafiti), audios, videos, mensajes de texto, entre otros.

El cruce de métodos y fuentes de información me permite reconstruir, en un momento ulterior, los fenómenos sociales en su forma actual e historicidad. Como autor, mi pretensión consiste en que el lector o lectora de mis libros tengan la impresión de comprender los sentidos de las acciones y los conflictos en los que los actores están involucrados, así como los significados más amplios del fenómeno social estudiado.

En términos profesionales, me considero sobre todo un sociólogo político. En la sociología política de lo que se trata es del poder y sus efectos, pero estos los encontramos también en las prácticas de los que supuestamente no tienen poder. Lo anterior implica que en el estudio de los actores populares deben tratarse siempre las configuraciones de dominantes y dominados. Acercamientos unilaterales vuelven ininteligibles las acciones y condiciones de los actores populares.

Trato de evitar el doble prejuicio de ver a los actores populares como víctimas del sistema, como hacen muchos politólogos y sociólogos, o de romantizarlos como portadores de fuerzas utópicas emancipadoras, como acostumbran muchos científicos “críticos” y “comprometidos”. En fin, no considero que los actores populares tengan ni más ni menos agencia de otros actores -por ejemplo, los empresarios-. Estoy firmemente convencido de que sus comportamientos, racionalidades y modos de hacer política no son menos sofisticados, creativos y complejos que los de otros actores sociales. Eso sí, cuentan con menos recursos y se encuentran en relaciones de dominación y, por tanto, en situaciones asimétricas que condicionan sus acciones y pensamientos. Metodológicamente diría que los conflictos resultan dispositivos heurísticos fundamentales para entender estructura, forma y transformaciones de los órdenes sociales.

¿En qué trabajas ahora? ¿Cómo miras tu trabajo a futuro?

Tengo dos proyectos principales. El primero consiste en una contribución a una sociología sistémica de lo político. Con ella quiero cuestionar la manera convencional en que se entiende la dimensión política de los movimientos sociales, en la que básicamente se ha limitado a entenderla como la mera interacción, conflictiva o no, entre éstos y el sistema político. La definición de los lineamientos generales de una sociología como la que planteo implica conjugar discusiones de tres disciplinas: la filosofía política, la sociología y la antropología. En particular, pongo a dialogar las intervenciones de la filosofía política sobre “lo político”, especialmente en Francia y Alemania, con la teoría de los sistemas sociales de Niklas Luhmann y la denominada antropología del Estado. Al vincular sus respectivos aportes creo que se pueden superar sus insuficiencias particulares. Este diálogo interdisciplinar se facilita enormemente porque, a pesar de sus diferentes orígenes, objetivos y alcances, estos tres enfoques tienen en común bases epistemológicas posfundacionalistas, antiesencialistas y deconstructivas. De tal suerte, abordan los objetos de su interés en términos de complejidad, diferencia, contingencia, conflicto, potencia, funciones alternativas, ateleología y materialidad.

Por otro lado, actualmente realizo un trabajo sobre la recepción e integración de refugiados de Medio Oriente en Alemania a raíz de la apertura temporal de su frontera en septiembre de 2015. En un sentido importante, es una antropología del Estado alemán. Curiosamente los Estados “centrales” no son sometidos a la mirada crítica de la antropología del Estado, por lo que indirectamente contribuimos, por omisión, a reificar nuestras representaciones sobre los Estados “con soberanía consolidada”. Por mis observaciones hechas hasta ahora, este Estado es menos ordenado, coherente y racionalizado que lo que suponemos.