INTRODUCCIÓN

Al revisar las investigaciones sociológicas de los últimos años, es innegable la importancia que cobran los estudios sobre desigualdad social. Si bien es cierto que gran parte de las preocupaciones mundiales sobre desigualdades giran en torno a lo económico, se debe reconocer como fenómeno multidimensional que incluye asimetrías de clase, raza, género u origen geográfico.

La Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) proclamada por la Asamblea General de Naciones Unidas (ONU), devino hito en materia de derecho y justicia social. Sin embargo, en La matriz de la desigualdad, informe de la ^{CEPAL-UNFPA (2020)}, se sostiene que “

Las desigualdades étnicas y raciales, así como las territoriales, también tienen un peso determinante en la estructuración de las relaciones sociales y en las posibilidades de ejercicio de los derechos en América Latina

Con el triunfo revolucionario en Cuba el 1 de enero de 1959 se materializó un proceso de transformaciones socioeconómicas que generaron un estado de bienestar social. A partir de ahí, el gobierno cubano instituyó el rechazo a cualquier forma de diferenciación o estigmatización social, principalmente contra el racismo y sus manifestaciones.

Tanto la Constitución de la República de ^{Cuba (Asamblea Nacional del Poder Popular, 2019}), como el Programa Nacional Contra el Racismo y la Discriminación Racial, incluido en el Macroprograma Desarrollo Humano, Equidad y Justicia Social, insertado a su vez en el Plan Nacional de Desarrollo Económico y Social hasta el 2030 PNDES (Ministerio de Economía y ^{Planificación, 2019}), así como el trabajo de instituciones como la Comisión Aponte con sede en la Unión Nacional de Escritores y Artistas de Cuba (UNEAC), la Cátedra Nelson Mandela, perteneciente al Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS), el Instituto Cubano de Investigación Cultural Juan Marinello (ICIC), apuntalan políticas públicas, sociales y culturales en materia de equidad.

Las nuevas condiciones socioeconómicas impuestas por elementos geopolíticos donde no escapa el cerco económico, el efecto bumerán del ordenamiento económico en el país y la creciente emigración, son algunas de la condicionantes sociales que construyen en cierta medida, formas de desigualdad racial. A través de ^{Zabala et al. (2022}) se visibiliza que “

el incremento de las desigualdades sociales en las últimas décadas (…) constata la existencia de grupos en desventaja social y la reemergencia de condiciones de pobreza y vulnerabilidad

Ahora bien, para acercarnos al análisis de condición racial nos remitimos a Mara Viveros citada por Flavia ^{Ríos (2023}) cuando fundamentó que en el contexto latinoamericano la raza es un indicador de clase yel color de la piel característica fundamental que transversaliza las jerarquizaciones de dichas sociedades. En tanto, ^{Morales (2008}) se refiere al color de la piel como “

variable histórica de diferenciación social

Se infiere que el estigma del color sostuvo y sostiene algunas de las desventajas objetivas del negro y el mestizo en la sociedad cubana. Podemos citar las obras de autores como ^{Alvarado (1996}), Colectivo de autores (2011), ^{Romay (2015}), ^{Cuba (2019}), ^{Zabala (2020}), ^{Campoalegre (2021}), ^{De la Fuente y Bailey (2021}), ^{Sarduy y Espina (2022}), ^{Zabala y Fundora (2022)}, ^{Chacón (2024}); por citar algunos, donde se especifica el color de la piel como variable principal de diferencia social desde lo simbólico en las interacciones sociales.

En el escenario social, los llamados grupos sociales minoritarios teniendo en cuenta el color de la piel pueden ser asumidos como discriminados, discriminadores, o jugar un doble papel, incluso dentro del grupo en cuestión. Esos paradigmas corroboraron las ideas de ^{Gall (2004}) al definir que la pertenencia, autodefinición, autopercepción e identificación con un grupo es una realidad social marcada por imperativos que necesitan de cambios para una equidad social. A esto no escapan manifestaciones culturales y religiosas.

Lo ilustrado condujo a diversas interrogantes: ¿Por qué pese a la aplicación de políticas ramales en la sociedad cubana y a más de 60 años de Revolución en el poder, persisten desigualdades sociales, algunas con un trasfondo racial? ¿Cuáles son esas manifestaciones de asimetrías entre grupos humanos? Estas interrogantes han sido de cierta forma analizadas desde diversas instituciones. Destaca la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO- Cuba) con la creación en 2015 del área de investigación Desigualdades sociales y políticas de equidad (^{Zabala et al., 2018}).

En ^{Zabala (2020}) encontramos enjundiosos presupuestos teóricos-metodológicos indispensables para el estudio de las desigualdades raciales. El análisis interseccional como herramienta analítica permitió no solo indagar sobre el fenómeno en cuestión, entrecruzando y relacionando diferentes categorías en escenarios socio históricos concretos en pro de medir la incidencia en el reforzamiento de inequidades, sino que sustenta el carácter holístico, sistémico y multidimensional del fenómeno.

No abundan en las ciencias sociológicas de Cubalos estudios sobre desigualdades raciales en el campo religioso o dentro de las prácticas de origen africano, específicamente el Complejo Osha- Ifá. No así en la desigualdad de género en mayor medida las de exclusión femenina, donde persisten las interconexiones entre género-color de la piel que reafirman posiciones de desventaja en los procesos de reproducción social. Este campo de investigación cuenta con mayor bibliografía y la propia línea de estudio desde centros como el Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS) a través de la Cátedra Mandela y el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) con exponentes como la Dr. C. Rosa ^{Campoalegre (2021}).

^{Orozco (2021}) en su tesis doctoral “Consenso y conflicto en la tradición religiosa de Ifá en Santiago de Cuba. Un estudio de género”, analizó desde diferentes perspectivas, posicionamientos dialógicos y no tanto con profundas mediaciones socio- religiosas en torno a la mujer en la Regla de Ifá y su lugar en el seno de la práctica. Por su parte, ^{Luis (2017}) apuntó sobre la exclusión de la mujer dentro del Complejo Osha- Ifá en el municipio Remedios, provincia de Villa Clara. Alude a la masculinización creciente de la práctica religiosa, regido por condicionantes con un trasfondo socioeconómico, cultural y sacro.

Mientras tanto, ^{Leiva et al. (2021}) centraron su estudio sobre la desigualdad de género en el contexto social del Condado Norte, municipio Santa Clara, también en el Complejo Osha- Ifá. Llama la atención como:

de la interpretación de los pattakíes recogi dos en los Odduns del Complejo religioso Osha-Ifá han emergido en las tres últimas décadas símbolos, mitos y ritos discriminatorios contra las iyaloshas (…) pesar, de que la historiaresalta a las mujeres como pro tagonistas y líderes que impulsaron, potenciaron y pres tigiaron el desarrollo del Complejo. (p. 89)

Por último, ^{Estrada y Chacón (2019}) realizaron una investigación sobre los tambores de fundamento Batá en Sagua la Grande y uno de los resultados arrojados confluye en una estratificación racial en el orden jerárquico preestablecido en la práctica, lo que incide en cuotas de desigualdad por color de la piel dentro de Complejo Osha-Ifá. Según los autores:

el principal componente étnico de los olú-añá en el municipio sagüero sigue siendo la prevalencia de tez negra en un 99%, -no así entre iyaloshas, babaloshas y babalawos- en consonancia de la juramentación por vínculo consanguíneo, vínculo familiar religioso y homogeneidad de estrato social. (p. 8)

En este prolífero campo de investigación sobre desigualdades en el ámbito religioso, el municipio Sagua la Grande en Villa Clara es una unidad de análisis aún por explorar. Un pasado colonial y neocolonial de esplendor sacarocrático-industrial, con una oligarquía clasista consolidada, en algunos casos de raíces foráneas, nucleadas alrededor de sociedades de recreo, asociaciones blancas y negras, marcan un devenir histórico de disgregación por condicionantes raciales.

En la actualidad dentro de la práctica Osha- Ifá se establecen relaciones interpersonales entre individuos de diferente color de la piel. Sin embargo, dichas relaciones están sesgadas por la racialización y las desigualdades. La prevalencia de prácticas disgregadoras en los espacios litúrgicos, la comercialización del hecho religioso donde el color depiel lleva implícito desventajas históricas concretas, prácticas culturales excluyentes desde la institucionalidad entre otros factores, alimentan las manifestaciones de desigualdades raciales en el complejo.

Sobre la necesidad de abordar el fenómeno se coincidió con ^{Reygadas (2004}) cuando plantea que las desigualdades están sesgadas por las sinergias entre elementos sociales, económicos, políticos y culturales, articuladas en diferentes niveles de la estructura social. Ello favorece el ejercicio de la exclusión por color de la piel en varios ámbitos sociales, incluido el campo religioso.

METODOLOGÍA

La investigación que sustentó el presente artículo se desarrolló en el período 2020-2023 en el Complejo Osha- Ifá del municipio Sagua la Grande, provincia Villa Clara, como insumo para proponer alternativas de cambio social que favorezcan la equidad.

En ella se aplicó un enfoque metodológico mixto en la superación de limitaciones y dicotomías acérrimas entre lo cualitativo y lo cuantitativo, frente a encrucijadas epistemológicas-metodológicas sobre la base en la que se debe construir y asumir el conocimiento. La investigación responde a un estudio de caso con una estrategia descriptiva señalado por ^{Yin (1994}) como “

tentativa de investigación (…) contribuye únicamente a nuestro conocimiento de fenómenos individuales, organizacionales, sociales y políticos

Se asumió que los aportes del sistema teórico-metodológico de Pierre ^{Bourdieu (1987}) constituyen vía expedita en la comprensión crítica de los fenómenos religiosos, sin aislarlos de su contexto social y de todos los procesos asociados. La consideración de sus presupuestos campus y hábitus resultan vitales para la descripción del objeto, así como el concepto campo religioso, donde se configuran o establecen una red relaciones sociales objetivas históricamente construidas y definidas.

Para dar cuenta de los efectos de una matriz de dominación hegemónica noroccidental- europeizante y de ejes que tejen la estratificación y diferenciación social, aludimos a la interseccionalidad. ^{Espinosa (2020}) advirtió el peligro de que cada corriente teórica -dígase marxismo, feminismo, teoría crítica de la raza- pretende dar una interpretación a partir de lo que asume como “eje de dominación fundamental” (p. 6). En tanto paradigma de investigación y perspectiva teórica metodológica, ha tenido un profundo efecto en los estudios sobre relaciones de poder y la representación de grupos sociales en desventaja, como crítica de los principales sistemas de interpretación del orden social.

Después de enunciados los principales referentes teóricos en la investigación social por desigualdades raciales y exponer los principales antecedentes del tema en cuestión, se procedió a en primer lugar a seleccionar la muestra de estudio sobre los sustentos no probabilísticos con criterios de inclusión, teniendo en consideración: amplia experiencia o experticia litúrgica respaldada en años biológicos y de práctica, prestigio religioso, así como número de ahijados e iniciados y reconocimiento dentro y fuera de la comunidad religiosa.

Dicha selección se asemejó a la utilizada por estudios precedentes realizados por ^{Luis (2017}), ^{Estrada y Chacón (2019}), ^{Leiva et al. (2021}), de acuerdo primero a la similitud de los propios indicadores abordados y los objetos a tratar, pues todos de una forma u otra responden a elementos disgregadores.

La muestra se compuso de un total de 60 personas donde se incluyeron oloshas, iyaloshas, babaloshas, omó añas, babalawos y apetebís. Sin embargo, no se pudo obtener un dato fidedigno de la población total de practicantes del Complejo Osha-Ifá en el municipio de Sagua la Grande, pues el difícil escenario socio demográfico dejado por los efectos de la Covid- 19, la creciente movilidad social y envejecimiento poblacional, así como otros condicionantes, imposibilitaron un acercamiento real a la cifra en cuestión.

Acto seguido, se seleccionaron las técnicas de investigación para la recogida de datos. Se aplicaron observaciones participantes en actividades litúrgicas como: festividades por cumpleaños de santo, toques de tambor, fechas señaladas. Además, recurrimos a la aplicación del cuestionario sin distingo de edad, sexo, color de la piel para que cada sujeto proporcionara sus criterios lo más cercano posible a la percepción del fenómeno de lo desigual a través de lo racial. Se realizaron entrevistas semi estructuradas que contribuyeron a elaborar otras preguntas que nos acercaran más a la raíz de hecho social.

En tercer lugar, se procedió a la aplicación de las técnicas de investigación a los 60 practicantes del Complejo Osha-Ifá en su zona urbana. Las entrevistas semiestructuradas se materializaron con 45 personas, mientras que el cuestionario se aplicó a la totalidad de la muestra. En el proceso, se tomó en cuenta los principios éticos valederos en la investigación social. Se informó a cada uno de los participantes previamente el objetivo de la investigación, sobre la voluntariedad de colaborar con la misma, así como el merecido respeto al anonimato, la confidencialidady privacidad de cada uno de los que decidieron su inclusión. Los participantes firmaron el consentimiento informado que respalda dicha colaboración.

El análisis de documentos realizado a través de ^{Alcover (1905}), ^{Testa (2004}), ^{Estrada y Chacón (2019}) nos acercó a la historia del pasado disgregador del municipio Sagua la Grande, así como al estudio de Fundamentos de Ifá y patakkíes relacionados con la desigualdad por color de la piel en la práctica. En general, la muestra estuvo conformada por 41 hombres y19 mujeres.

RESULTADOS Y DISCUSIÓN

El campo religioso de origen africano en Sagua la Grande posee un peso cultural significativo no solo para el centro del país. El municipio enclavado en la antigua provincia Las Villas, con un creciente desarrollo económico desde poco más de su fundación tardía el 8 de diciembre de 1812, sustentado entre otros renglones en la plantación esclavista y la industria azucarera, fue pionero en la introducción de tambores de fundamento Batá, y constituye su sede la Sociedad Santa Bárbara en el Consejo Popular Villa Alegre (^{Estrada & Chacón, 2019}).

Fue notable asentamiento además de la cultura de origen bantú, también con instrumentos consagrados reconocidos nacionalmente y con sede en la Sociedad San Francisco de Asís o Kunalumbo, Consejo Popular Coco Solo- Pueblo Nuevo. Ambas instituciones, como otras ya inexistentes, están ubicadas en las periferias de la ciudad, respondiendo al ordenamiento espacial territorial donde eran relegados posterior a su fundación los llamados individuos de segundo orden.

Las prácticas disgregadoras por condición racial o color de piel en el municipio sagüero, antes del Triunfo de la Revolución, incluían la negativa de tránsito o socialización en espacios visibles como el parque central o sus inmediaciones, instituciones, centros educacionales y espacios recreativos como playas, cines, clubes nocturnos entre otros. Además, se suprimían manifestaciones culturales y religiosas los días festivos, donde procesiones alegóricas a las deidades homónimas sincretizadas con el catolicismo, podían llegar solo hasta determinados puntos o fronteras clasistas de la ciudad donde eran asumidas por la Iglesia y la Banda Municipal (^{Alcover, 1905}), respondiendo al paradigma legitimado como es el caso del 4 de diciembre, alegórico a Santa Bárbara sincretizado con Shangó, cuarto aláfin del reino de Oyó.

Como reflejó ^{Alcover (1905}), Sociedades de Recreo como la Sociedad Liceo o Yatch Club nutrían la otrora estratificación social donde no escapaba Unión Sagüera, sociedad negra fundada en 1893. Pese a los tintes independentistas y progresistas que la caracterizaron, además de ser repudiada por las demás sociedades, reprodujo en gran medida una intencionalidad social excluyente a semejanza de paradigmas hegemónicos occidentales impuestos por la colonialidad cultural.

Algunos de los entrevistados, entre los que se cuentan practicantes del Complejo Osha- Ifá, profesionales del sector de cultura, patrimonio, especialistas en temas socio- religiosos, docentes universitarios, coincidieron en que, en el municipio en su zona urbana, persisten manifestaciones de racismo por el color de la piel, generando desigualdades y disgregación social. Sin embargo, en el orden de las particularidades, se identificaron diversas formas en las que se manifiestan las desigualdades raciales haciendo alusión a:

Por otro lado, se tuvo referencia que la primera persona de tez blanca iniciada en las prácticas de la Regla de Osha fue Juan García Fonseca (Bienvenido García), el 29 de mayo de 1940 (^{Testa, 2004}). En ese orden ^{Testa (2004)} señaló la participación temprana de personas de tez blanca dentro de la práctica de la Regla de Osha.

Sin embargo, dicha aseveración no tiene solidez ni sustento para el contexto histórico concreto del municipio, pues la fecha resulta tardía con respecto a la génesis litúrgica de origen yoruba en Sagua, señalada por la propia autora en época cercana a la última década del siglo decimonónico a través de dos figuras femeninas nombradas Ma Antoñica Wilson y Ma Joaquina Mora (^{Testa, 2004}), más de cincuenta años después del hecho antes mencionado. Sobre lo anterior, los entrevistados fundamentaron algunos de sus criterios sobre las posibles causas de la entrada tardía de personas de tez blanca en la práctica de la Regla de Osha argumentando que:

Por otro lado, se comprobó mediantela observaciónparticipante que la amplia mayoría de sacerdotes de Ifá o babalawos,-máxima autoridad dentro de la religión- son de tez blanca, evidenciándose en menor medida a mestizos y solo se identifican 2 personas de tez negra. Ello se contrapuso al resultado obtenido mediante la totalidad de los encuestados, quienes señalaron en la técnica aplicada como respuesta coincidente la hegemonía total de personas de tez blanca dentro del sacerdocio de Ifá (Tabla 1), lo que presupuso una construcción simbólica racializada desde el hábitus, pero con un impacto perceptible en el campus, en este caso religioso y en las relaciones sociales de poder mediante campos de fuerza que se establecen en las interacciones sociales (^{Bourdieu, 1987}).

Dicho resultado, además, difirió de los obtenidos por ^{Luis (2017}) en igual manifestación religiosa, pero en desigual período y contexto,aunquetambién en la provincia de Villa Clara. La estructuración social por color de la piel no es lo que marca las diferencias en ese escenario histórico concreto.

Tabla 1: Color de la piel que prevalece en la Regla de Ifá en Sagua 

De manera contradictoria, se comprobó que la mayor experiencia y conocimiento sobre la práctica religiosa en la Regla de Ifá la acumulan los sacerdotes con mayor índice de instrucción y no precisamente por tener una edad religiosa tan avanzada, o una representación numerosa en ahijados, santos entregados o conferidos, pues se comprobó mediante los testimonios de practicantes del sacerdocio de Ifá, que la práctica experimentó un crecimiento a partir de la primera década del 2000. Sin embargo, se evidenció en el desempeño litúrgico, experiencia y un conocimiento profundo en la mayoría de los practicantes de la Regla de Osha, donde predominan según el cuestionario aplicado un 46.2% de personas de tez negra y en menor medida los mestizos con respecto a las personas de tez blanca (Tabla 2), independientemente de su grado de escolaridad, edad biológica o religiosa.

Mediante la observación, la revisión de documentos a través de ^{Testa (2004}), los testimonios ofrecidos por los entrevistados en los que se sitúan practicantes de la Regla de Osha, se comprobó que los máximos exponentes de la santería en la jurisdicción de Sagua la Grande en su zona urbana pertenecen a familias con reconocida tradición en la religión en muchos casos por vínculos consanguíneos. Por otro lado, se percibió mediante una de las respuestas al cuestionario el rápido ascenso de iniciados e iyawós de tez blanca, lo que incide en una recomposición estructural y estratificación jerárquica por color de la piel al interior de las manifestaciones de origen yoruba.

Tabla 2: Color de la piel que predomina en la práctica de la Regla de Osha en Sagua la Grande 

Pese a las heterogeneidades grupales y sociales que nutren algunos de los principales centros adoración o Ilé- Osha en el municipio, los prejuicios, estereotipos y estigmas por el color de la piel que marcan desigualdades y diferencias de forma consciente o no dentro de la comunidad religiosa, son las principales formas de rechazo en el espacio social. La entrevista arrojó que aún la persona de tez negra es criticada por su color, características fenotípicas y su estrato social. Según algunos informantes todavía no se vislumbra con buenos ojos el matrimonio interracial, sobre todo en las familias de tez blanca, remitiéndose a la ideología de blanqueamiento a la que hizo referencia ^{Viveros (2013}) el supuesto de adelanto racial.

Se observó que los practicantes de la Regla de Osha o Ifá, incluso en ambas generalmente, se reúnen por homogeneidad social que directa o indirectamente está interseccionado por el color de la piel. La pertenencia a determinada familia religiosa en muchos casos tiene un trasfondo consanguíneo, por lo que se reproducen patrones de sociabilidad de cierto modo excluyentes. La composición y distribución intergrupal en ceremonias, cantos y bailes litúrgicos como espacio de adoración alegóricos a determinada deidad, al igual que la percusión de los instrumentos musicales sacros, están marcadas por un protagonismo en su inmensa mayoría de personas de tez negra y mestiza. Sin embargo, al igual que en apartados anteriores, los resultados arrojados por la encuesta tienden a la totalización de los resultados (Tabla 3).

Tabla 3: Representación por color de la piel de los Omó-Añás 

Se observa además que los practicantes de tez blanca casi siempre, a no ser que les corresponda ser presentados ante el Añá o Tambor de Fundamento Batá, ceremonia para cumplimentar el período iyaworaje, o para celebrar aniversarios de consagración y rendir tributos a deidades y santos mediante bailes alegóricos, no manifestaron o no quieren manifestar protagonismo en este tipo de ceremonial, aunque sean los anfitriones de la actividad litúrgica en cuestión (^{Estrada y Chacón, 2019}). Lo mismo sucede cuando se ofrece un güiro o se realiza un bembé o wemilere. Ello responde a construcciones sociales racializadas en la que aun siendo practicantes, rechazan este tipo de manifestaciones propias de la cultura yoruba asumiéndolas con tintes de discriminación y rechazo.

Según los testimonios ofrecidos por los entrevistados, las desigualdades, diferencias o exclusiones raciales en la práctica del Complejo Osha- Ifá se materializan por las diferencias entre las personas de tez blanca y la de tez negra en cuanto a oportunidades, derechos y deberes dentro de la religión. Ello evidenció contradicciones crecientes entre practicantes que nuclean las prácticas religiosas.

Las oportunidades estuvieron dadas por la posibilidad de consagrar y recibir mayor número de santos en dependencia de los costes donde en muchos casos, los niveles monetarios de los grupos históricamente desventaja social no pueden acceder. Lo anterior constituye un freno en el desarrollo de capacidades dentro de la sacralidad de la práctica, así como posibilidad de ascender en la obtención de estatus y reconocimiento litúrgico.

Se pudo comprobar que los derechos por otro lado se obtienen mediante la inclusión en la realización de determinada ceremonia o acto de iniciación, casi siempre favorecido por las relaciones sociales que se establecen a través de las familias religiosas mediante la observancia de lo religioso y la posibilidad por iniciación de realizar determinada actividad sacra.

De no ser así, se violentarían los principios éticos del corpus de origen africano, aunque a través del Tratado de Odduns y sus patakkíes, los practicantes de una u otra práctica, indistintamente asumen patrones de conducta y roles con evidente sacralidad, en su generalidad, condicionados por la pertenencia de género y el androcentrismo.Los deberes tienden a regular comportamientos éticos y morales acordes a los principios de ancestralidad y sabiduría de origen yoruba, en observancia de su los pattakíes y Oddún de Ifá.

Pudimos observar que las actuales circunstancias socioeconómicas y contextuales a nivel nacional y por ende Sagua en particular, derivaron no solo desigualdades objetivas en el campo, sino que reproducen mercantilismo del hecho religioso, estableciendo diferencias además entre practicantes residentes dentro y fuera de Cuba, nacionales o extranjeros en cuanto a:

Otros elementos diferenciadores a tener en cuenta son:

Por otro lado, al igual que el resultado arrojado con anterioridad en ^{Estrada y Chacón (2019}), estudio realizado cuatro años antes, la totalidad de los encuestados aseveraronaunúnicamente la prevalencia de personas de tez negra como apwones y omó- añas (Tabla 3), dejando entrever un elemento más en la estratificación significativa por el color de la piel dentro de la práctica religiosa en el municipio. Sin embargo, mediante la observación, la entrevista y la revisión bibliográfica se esclareció que, además, nuclean dicha iniciación, en menor medida personas de piel mestiza.

En otro orden la encuesta realizada mostró, aunque con criterios divididos, un predominio por color de la piel de mujeres de tez blanca representadas en un 46.2 % con una ausencia de personas de tez negra como apetebí de Orula, figura femenina subordinada en la Regla de Ifá, (Tabla 4).

Tabla 4: Representación por color de la piel de las apetebí 

Al igual que en la Regla de Osha los criterios se encontraron divididos respecto a las causas que propician estas diferencias dentro de la Regla de Ifá. Sin embargo, destacan un poco más en la Regla de Ifá con 38 % sobre un 33.3% en la Regla de Osha el papel de condicionantes socio- económicas, pero interseccionado en mayor o menor medida por el color de la piel, estereotipos y remanentes racistas de una herencia cultural donde median como regularidad homogénica sexista, a través de la estratificación social y religiosa, funcionando como mecanismos de perpetuidad asimétrica la construcción de patrones estéticos de la belleza a través de las hijas de Oshún, deidad de la sexualidad y la voluptuosidad, además de ser la apetebí de Orula por excelencia en elcontexto señalado.

Asimismo, se corroboró que el 38% de los encuestados alegan que las personas de tez negra tienen menos posibilidades dentro del Complejo Osha-Ifá, seguido de las mujeres donde a semejanza de resultados arrojados por ^{Luis (2017}), ^Ajak(2019), ^{Leiva et al. (2021}) se evidencia una masculinización y exclusión femenina dentro de la práctica religiosa (Tabla 5). Dichos patrones se correspondieron al predominio de la cultura patriarcal a la que fue sometida la práctica religiosa con un trasfondo colonial que obvia el papel de la mujer en el orden social.

Tabla 5: Representación de personas con menos posibilidades dentro del Complejo Osha-Ifá, incluido el género 

Sin embargo, a pesar de que la tradición religiosa de origen yorubafue impulsada en sus inicios por las figuras femeninas, se comprobó que en la actualidad han sido relegadas a la subalternidad masculina, principalmente en la Regla de Ifá donde está aún en discusión en Villa Clara si mediante la interpretación religiosa androcéntrica de los Odduns, puede ascender o no al sacerdocio de Ifá. Sobre el desempeño de roles dentro del Complejo, existen similitudes en lo encontrado por ^{Luis (2017}), pues sobre el particular se sustenta que“

los mismos se distribuyen a partir de un orden jerárquico y con funciones específicas

Tantos iyaloshas como apetebís reconocieron la existencia de mujeres en su amplia mayoría de tez negra, con prestigio dentro de la práctica en fechas cercanas a la década de 70, 80 y 90 del pasado siglo. Sin embargo, no reconocen en la actualidad una practicante a la altura de esas figuras de antaño, por lo que se manifestó una pérdida del empoderamiento femenino en la religión.

Al igual que en la Regla de Osha los criterios estuvieron divididos respecto a las causas que propiciaron estas diferencias dentro de la Regla de Ifá. Sin embargo, destacaron un poco más en la Regla de Ifá con 38 % sobre un 33.3% en la Regla de Osha el papel de condicionantes socio- económicas, pero interseccionadas en mayor o menor medida por el color de la piel, estereotipos y remanentes racistas de una herencia cultural donde median como regularidad homogénica, estratificación social y religiosa, funcionando como mecanismos de perpetuidad asimétrica. No obstante, el rápido ascenso de práctica religiosa de Ifá en Sagua la Grande a inicios del 2000, ha generado contradicciones entre prácticas y practicantes con un trasfondo racial.

Por otro lado, pese a que se reconoció ampliamente en el cuestionario la existencia de desigualdades por condición racial en el campo religioso, llama la atención que los mismos informantes en escasas ocasiones se auto- reconocieron como objetos de manifestaciones de algún tipo de desigualdad por color de la piel (Tabla 6). Ello difiere a los datos que fueron recogidos en las entrevistas y en la observación participante.

Tabla 6: Representación de practicantes objeto de desigualdad por condición racial 

Existen elementos que problematizan la interacción social desde el orden litúrgico como: potestad de un sacerdote de Ifá para acceder a un cuarto de santos y realizar ceremonias fundamentalescomo entregar cuchillos, realizar matanzas, sin estar consagrados en la Regla de Osha. Posibilidad de babalawos de entregar tipos de santos conferidos en el corpus de la Regla de Osha, así como la capacidad de elección del ángel de la guarda por parte de un santero mediante sistema adivinatorio, fuera de realizar el Itá al pie de Orula en la Regla de Ifá. Por último, se corroboró la tirantez por costes económicos a través de los derechos por la realización de ceremonias, rituales o matanzas. Estas fueron algunas de las principales contradicciones desde el punto litúrgico generado en el seno religioso.

Otro elemento tiene que ver con la interpretación sacra de los Oddun, texto sagrado dentro de las prácticas de origen yoruba que rigen el corpus litúrgico donde en el signo Otura Meyi, se enuncia que la religión perteneció primero a las personas de tez blanca. Esto es discutible pues la práctica de Ifá aunque tiene otras raíces que no son precisamente nigerianas, resulta poco probable el sustento de tal afirmación.

Existieron criterios divididos si son las tradiciones, el racismo o causas socio económicas los elementos objetivos que genera el predominio de determinado grupo en cuestión. El 69.2 % reconoció que dentro de la práctica hay personas con menos posibilidades que otras por el color de la piel, dado por las desventajas objetivas reproducidas a partir de la década del 90 con la caída del Campo Socialista, donde las personas de tez negra y mestiza del municipio, como sucedió en diversos espacios geográficos del país, experimentaron con mayor rigor las nuevas condicionantes socioeconómicas.

Ello se refleja en la obtención de estatus social, no así del religioso. Sin embargo, resultaría erróneo separar dichas variables pues ambas se relacionan, confluyen, interactúan. El estatus social podría garantizar cierto status religioso y viceversa.

Según criterios de entrevistados, las mujeres negras tienen las mayores desventajas en la religión.

Sin embargo, las personas de tez blanca tienen las mayores posibilidades económicas lo que facilita el acceso a la consagración en la Osha y a otros ceremoniales costosos como sacerdotes de Ifá y apetebí, máxima autoridad en la religión y figura femenina indistintamente.

Asimismo, la tímida implicación de las organizaciones políticas, el gobierno municipal y las organizaciones de masas en la aplicación y proyección de políticas del estado en la garantía constitucional de derechos sobre la base de la equidad, crean inmovilidad y apatía que frena en cierto modo, el ejercicio necesario para generar alternativas de cambio social.

El trabajo corrobora lo hallado por ^{Estrada y Chacón (2019}) en materia de inequidad social y en cierta medida con ^{Leiva et al. (2021}) en la construcción de determinantes sexistas dentro de las desigualdades por color de la piel en la práctica religiosa, pero que responden a patrones hegemónicos culturales coloniales.

CONCLUSIONES

En la investigación se describieron las manifestaciones de desigualdades sociales presentes en el Complejo estudiado, las cuales se manifiestan o evidencian en: persistencia de prejuicios, estereotipos y estigmas por el color de la piel en las interacciones sociales propias de una herencia histórico cultural clasista donde median como regularidad la estratificación social y religiosa, funcionando como mecanismos de perpetuidad asimétrica en el Complejo Osha- Ifá.

Los practicantes de la Regla de Osha o Ifá, incluso en ambas generalmente se reúnen por homogeneidad social que, directa o indirectamente, está influido por el color de la piel y también se detectaron diferencias por niveles adquisitivos y mercantilización del hecho religioso entre practicantes de la Regla de Osha y la Regla de Ifá, residentes dentro y fuera de Cuba, lo que interseccionado por el color de piel de una y otra práctica, genera inequidades en su mayoría para las personas de tez negra y en menor medida, mestizas.

Se materializan desigualdades raciales por las diferencias entre personas de tez blanca y de tez negra en cuanto a oportunidades, derechos y deberes dentro de la religión, con un aparente trasfondo sacro que respalda la hipótesis de la prevalencia de la mayoría personas de tez blanca, como elemento tipificador de las transformaciones y renovaciones experimentadas al interior de la práctica religiosa y desde una perspectiva de género, se evidencia la desventaja de las mujeres negras en la estructura religiosa, unido a la ausencia de protagonismo femenino en la práctica