Introducción

La reconstrucción europea de infraestructura, institucional, política y social, tras la “gran guerra”, el paréntesis de “entreguerras”, en que la democracia es atacada y trastocada con la emergencia del populismo, fascismo, comunismo; en su intención de ocupar el espacio de las democracias liberales occidentales, avocando a Europa a un nuevo conflicto en el continente y mundial, con todas sus secuelas y consecuencias, permitiendo la derrota del fascismo; tras de sí Europa, arruinada, dividida y población carente, y jaleada entre dos potencias como Estados Unidos de Norteamérica y ex Unión Soviética, que acrecientan la división ideológica y geográfica, un enfrentamiento entre democracia occidental y comunismo oriental. Así adoptamos nuevos términos: “guerra fría” o “telón de acero”, que perdura por otros 35 años hasta la caída del bloque oriental [para algunos a día de hoy], trayendo consigo un nuevo proceso de integración, consolidado con la creación y construcción de la Comunidad Económica Europea (Tratado de Roma, 1957), abriendo paso a la integración económica y política a una única y fortalecida Europa, trayendo un “rápido, drástico y aparentemente irreversible proceso de secularización” (Casanova, 2012, p. 334), luego la Unión Europea, en crecimiento con nuevas adhesiones, profundización de la democracia liberal occidental, respeto de los derechos y libertades fundamentales del individuo, promoviendo la confianza mutua, bienestar, seguridad, justicia y participación ciudadana.

Tras el caos y guerras, la reconstrucción requirió de importantes flujos migratorios internos o externos desde países subsaharianos, Medio Oriente contribuyendo a esta corriente humana hacia la Europa en recuperación; individuos y familias de regímenes políticos de nulas o precarias formas de democracia, con escasa participación e inclusión: mano de obra barata, contrariamente a lo esperado dan paso a una estancia permanente; alineados en sus nuevos destinos, individuos y familias agradecidas, sometidas, invisibilizadas, asimiladas. (Toledo, 2021, pp. 9-13)

De esta nueva migración, el migrante porta su mochila cultural: tradición, religión y ritual, recurriendo a ella para dar continuidad a su vida, en ocasiones, colisiona y fricciona con valores e ideas aceptadas y vividas en el espacio de acogida, abriéndose escenarios de conflictos entre autóctonos y migrantes; que mal encausadas dan forma a xenofobia, rechazándose su presencia y estancia, violencia y radicalidad del autóctono en protección a su identidad, comunidad y cultura, tradiciones, economía local e inclusive recursos naturales (^{Lacomba, 2013}, s.p.).

A esta realidad, el migrante adapta tradiciones, ritualidad, relaciones individuales y comunitarias a pequeños espacios fuera de la vista de la comunidad de acogida, así hogares y otros espacios se transforman en improvisados lugares de reunión, simbolismo cultural de pertenencia, lenguaje y costumbres; expresándose su decisión de auxilio y permanencia. Para ^{Durkheim (1993}), la adaptación de la ritualidad a este espacio social o geográfico; resulta necesaria y soportable para “renovar ciertos estados mentales” (p. 38), promoviendo adaptarse al “practicar los ritos que le son propios”, forjándose unidad y solidaridad en estas reconocibles “prácticas idénticas” (p. 87), culturales, religiosas, rituales y/o políticas, contrasentido de la realidad sociocultural en los espacios arribados. Para Touraine (en ^{Kepel, 1995}, p. 107) identificamos “la religión con la tradición y la secularización con la modernidad”, explicitando el desalojo desde el poder político, así cualquier visualización y expresión religiosa en el seno social desafía esta secularización y renovados paradigmas, “Europa está íntimamente vinculado a un proyecto de modernidad cultural que consideraba tanto a la religión […] vestigio de épocas pasadas” (Bericat, 2008, s.p.), entreviéndose desprecio a toda forma de religión, ritualidad y expresividad, retrayéndose cualquier actuación que simbolice este retrogrado orden tradicional (Touraine en Kepel, 1995, p. 41), Casanova (2012) remarcando la idea: “la secularización general de Europa es un hecho social innegable” (p. 360).

La reconstrucción europea: democrática, moderna; Estados, Instituciones y sociedad en general, acarrean nuevos paradigmas: distanciamiento entre institucionalidad y religión, desplazándola desde las esferas del poder a lo individual, según Casanova (2012), previo al Tratado de Roma (1957) en menoscabo de la “religión cristiana institucional en Europa” (p. 334), disipando su trascendencia, monopolio, influencia social y política.

El esfuerzo de modernización política e institucional, colisiona con otras realidades próximas; países mediterráneos, mayoritariamente islámicos, exhibe un resurgir de la expresividad y ritualidad, acaparando la vida política y cotidiana de sus habitantes; Sarfati (en Peña y Llera, 2013, p.139) explica que el “fenómeno religioso experimenta un revival a escala global”, vívido en cada migrante arribado a Europa, adquiriendo una creciente movilización identitaria pública y política, “consecuencia de la intensificación de los flujos migratorios mundiales […] o del auge del islam político”, contracorriente del desdén a las religiones en Europa.

Ideología, islamismo y fundamentalismo religioso en el islam

La década de los 60 del siglo precedente, expresa el resurgir y fortalecimiento de los movimientos islamistas, según ^{Borrelli y Saborido (2007}, p. 74), la “irrupción de los movimientos islamistas en el escenario político árabe-musulmán”, ideólogos como Sayyid Qotb, Abul A`la Mawdudi y Ruholla Jomeini; reivindican un islam político en búsqueda de una “identidad cultural, social y fundamentalmente política, contra los valores nacionalistas laicos” (p. 74), hasta la “instauración de un estado islámico que llevara adelante la islamización de la sociedad en su totalidad [...] ‘desde arriba’ y luego expandirse por todo el cuerpo musulmán” (p. 74), previa a la intromisión occidental.

La gran malla de grupos islamistas que representan diversas corrientes, su diferencial, radica en las formas con que pretenden llevar adelante la reislamización en sus comunidades. Para ello, sus ideólogos han redefinido y reenfocan el islam no solo como cuerpo religioso, plantean que la sociedad islámica no constituye sólo “una reunión de creyentes”, en principio es “la naturaleza [y fuente] poder político” en la cultura y tradición musulmana como plantea ^{Roy (1996}, p. 26) y comparten ^{Borrelli y Saborido (2007}, pp. 4-7). Por un lado, “revolucionarios” defienden que esta islamización debe venir desde el poder estatal, controlar o tomar el poder del Estado e impulsar las transformaciones; otra “reformista o moderada”, desde la base social que desemboque en un Estado islámico, que logre los cambios desde arriba; manifiesto en las actividades político-partidarias de ‘Hermanos Musulmanes’ (Egipto), según ^{Kepel (1991}) “perfila una nueva secuencia histórica en la cual la reislamización se lleva a cabo sobre todo ‘desde abajo’, con la impregnación de la sociedad civil por la red de mezquitas y de asociaciones pietistas” (p. 44), cuando “los movimientos de reislamización desde arriba salieron vencidos de todas sus confrontaciones violentas con el Estado” (p. 52).

A esta corriente en el islam político, se suma el fundamentalismo religioso, para quienes la religión es el fundamento de la identidad individual y comunitaria. En esto ^{Giddens (2002}, p. 705) describe “el enfoque que adoptan los grupos religiosos que demandan la aplicación literal de escrituras o textos fundamentales y creen que las doctrinas que emergen de dichas lecturas deben ser aplicadas a todos los aspectos de la vida social, económica y política”: retornar a las fuentes religiosas, purificar sus distintas corrientes y promover la literalidad del Corán, transversal a otros textos como Torá o la Biblia. El fundamentalismo religioso es fuente de ideas primigenias: infalible y perfecta proveniente de Dios, autoridad a la cual ninguna otra puede invocarse e imponerse (^{Étienne, 1996}, pp. 56-59). Para ^{Roy (1996}, p. 19) este fundamentalismo, como el radicalismo, “designa, en el islam y en general, el afán por volver y ceñirse a los textos fundadores de la religión”, e intenta pasar “por alto todas las aportaciones de la historia, la filosofía y tradición de los hombres”.

A su vez, el islamismo radical se define como reposición de la religión en lo político o lo político en lo religioso, “por su relectura […] de la historia de Oriente y Occidente” (^{Étienne, 1996}, p. 16), especialmente en el actual orden mundial: su religión, cultura y comunidad son reprimidos y desplazados, auto percibidos peones del reordenamiento mundial contemporáneo. Por ello, este islamismo radical busca recuperar sus fuentes, espacios y formas de vida comunitaria, intentando retornar a las raíces del islam político, que Étienne exterioriza como la reconstrucción de ‘dar al-Islam’ y discursiva “retorno a los preceptos islámicos de comportamiento y de organización que contiene en sí mismos la solución de los problemas contemporáneos” (p. 165).

El fundamentalismo religioso islámico y papel político en sus esferas de influencia, deriva de la inexistente división entre lo espiritual y político, manifestado desde los orígenes del islam: el profeta y fundador posee la dualidad de líder religioso, alcanza el poder político y militar en vida (^{Bruce, 2003}, p. 61). Ante esto la Umma no prescinde ni necesita desdoblarse, que occidente reconoce como poderes laicos, así su comunidad se referencia como colectivo religioso y comunidad política en el mismo instante e incapaz de reconocerse dividida en estos ámbitos (Casanova, 2012, p. 94).

Esta dualidad dista de la religión católica y romana actual, desplazada y desempoderada; en la cultura y tradición islámica, la omnipresencia divina es manifiesta en la vida privada, pública y política, que ^{Elorza (2002}) destaca:

La única ley existente, la religiosa (sharía), es a la vez la ley civil de origen divino, que rige todas las manifestaciones de la vida humana, tanto en su aspecto individual como social y político [...] lo esencial es que la comunidad ajuste su comportamiento, y haga ajustar el comportamiento de sus miembros, a las disposiciones del Creador, adquiriendo así una indeleble señal de identidad. (p. 32)

Sobre la trascendencia de la sharía para la Umma, ^{Laroui (2001}) expone:

La šarĭ’a se propone elevar al hombre, público y privado, al nivel del ideal ético propuesto por el Profeta [...] los reglamentos basan la legalidad del Estado, pero éste, si pretende el título de califato, debe también mirar hacia el ideal ético dado por el Profeta. (p. 35)

De estos preceptos, cada gobernante es receptor transitorio del poder delegado por Dios para su función de gobernar, y es deber de la Umma la obediencia, cumplir los cometidos fijados por Alá a su Mensajero, depositario del poder divino, descrito en el versículo de los emires (Corán, 9, 71): “¡Oh, los que creéis! ¿Obedeced a Alá, obedeced al Enviado y a los que ostentan autoridad de entre vosotros?” (^{Elorza, 2002}, p. 36).

Esta conjunción religiosa, política y militar, formula una estructuración del Estado distante del adoptado por Occidente, contradicción que Casanova (2012) exhibe en la paradoja turca: “un país musulmán más secularista incluso que los países europeos [...] una Europa supuestamente secular es todavía demasiada cristiana cuando se acerca la posibilidad de imaginar un país musulmán como parte de la comunidad europea” (p. 180), trascendente en el último decenio en Europa, testigo del proceso político re-islamizador, propiciándose el fortalecimiento islamista como corriente religiosa y política en el Estado; prueba al proceso de integración europeo que reclama su “derecho a ser, o su derecho a llegar a ser, un país plenamente económico y políticamente, mientras simultáneamente configura su modelo de modernidad cultural musulmana” (p. 290).

Entre islamistas más radicalizados en su tarea de erigir su Estado: la indisolubilidad político religioso, infalibilidad del Corán y hadices, sharía como Ley fundamental, irrefutables del comportamiento para gobernantes y gobernados, otro rasgo en estos fundamentalistas; interpretar y reinterpretar los textos recurriendo al pasado, puro e irrefutable para cristalizar el proyecto político y religioso en la actualidad, que aporta legitimación a sus objetivos religiosos, políticos y sociales, para restaurar la grandeza del islam desde lo espiritual y temporal, reislamizar la sociedad musulmana, expandirla más allá de sus actuales fronteras, derribar las actuales estructuras políticas de los Estados, purificación del islam. (Aznar, 2012, pp. 29-31), no abandonando la violencia como prerrogativa auto concedida, que ^{Tamayo-Acosta (2009}) explica: son defensores del ‘dar al-islam’ o “casa del Islam donde gobiernan los musulmanes bajo la ley islámica” (p.169), contraste del ‘dar al-hard’, territorio no sometido a normas musulmanas, a ser conquistada y dominada; aleya que en el Corán expresa, la guerra habrá terminado cuando los musulmanes triunfen sobre el mundo, “sobre los no creyentes” (p. 169).

Para destacados ideólogos radicalizados, Occidente y sociedades no islámicas, permanecemos sumidos en un “estado de ignorancia religiosa al que denominaba yahilliyya” (^{Borrelli y Saborido, 2007}, p. 75), en rebeldía al Dios único Alá, al que se debe sumisión y obediencia, pugnan una “ruptura islámica (uzla o mufasada)” para reconstruir el “orden religioso (Din)” (p. 75), reinstaurar a Alá en la tierra (califato) y con la yihad derrotar a este “hombre infiel” (p. 75), ilustrado con ^{Arístegui (2004}) en conversación con el muftí oficial de las Mezquitas Omeyas, Damasco (Siria): “No se preocupe usted. Tardaremos más o menos, pero acabaremos liberando todo Al-Ándalus de la corrupción, la decadencia y la opresión occidentales” (p. 147), fracción del mensaje fundamentalista y radicalizado, convertido en causa.

La utilización de consignas guerreras desde el Corán, justifica la senda belicista cimentada a través de los siglos: “…Comunidad como tal debe siempre proseguir su ‘esfuerzo’ para seguir haciendo reinar y extender sobre la tierra ‘los derechos de Alá y de los hombres’” (^{Arístegui, 2004}, p. 165), amalgamando acontecimientos históricos y recientes, políticos, económicos y conflictos armados, capaz de categorizar su espacio y entorno ‘nosotros contra ellos’, recreando el enemigo en categorías ‘lejano / cercano’. Esta categorización enfrentada, ‘occidente nos ataca’, ‘destruir el islam’, ‘liberando todo Al-Ándalus”, se hace necesario para afianzar la narrativa del derribe de la sociedad y cultura musulmana. Para ^{Kepel (1995}, p. 179) se ejemplifica en los movimientos islamistas de los 80, “se desarrolló en Argelia como el rechazo a cierto orden político, social y moral, en el plano de la identidad, como la afirmación de pertenencia comunitaria al islam”. Así, élites islamistas forjan sinergias para afianzar la narrativa entre jóvenes desilusionados hasta su radicalización, legitimar el uso de la violencia y derrotar a Occidente, reunificar la Umma e instaurar el califato universal.

Interesa a estas corrientes ideologizadas, interpretaciones y reinterpretaciones para la yihad (lucha por la causa común) contenidas en las revelaciones del Corán; parte de la fe:

Abû Huraira relató que el Profeta (B y P) dijo: ‘Dios prometió a la persona que lucha por Su causa, solo por fe en Él y Sus Mensajeros, recompensarlo con bienes o botines o introduciéndolo en el Paraíso (si muere). […] Me gustaría ser muerto por la causa de Dios, luego resucitar para ser muerto y luego resucitar para ser muerto nuevamente’. Hadices Sahîd Al-Bujari.

Para ^{Tamayo-Acosta (2009}) ‘yihad’ se menciona “treinta y cinco veces en el Corán, la mayoría de ellas seguida de la fórmula ‘en la senda del Señor’” (p. 170), connotación de “esfuerzo contra lo que está reprobado, [...] esfuerzo para vencer las dificultades” y desarrollado en otros veintidós textos religiosos del islam. Se referencia a “esfuerzo o superación en la propia y colectiva [...] en diez ocasiones, guerra, pero defensiva, nunca ofensiva” (pp. 170-171), autodefensa y fortalecimiento del individuo frente a los desafíos de la vida; reinterpretado y remodelado, según Morabia (en ^{Elorza, 2002}) a “‘guerra santa’ o ‘combate por el triunfo de la fe’”, otorgándoles “triple valor, guerrero, ideológico y ético-social” (p. 40) que radicalizados fundamentalistas justifican en su violencia contra chiíes y corrientes minoritarias en el islam (enemigo cercano) o contra occidente, norteamericanos, aliados y musulmanes cómplices (enemigos lejanos), enunciaciones a que se atienen ideólogos para su redefinir y manipular.

Estas redefiniciones y categorizaciones calan entre grupos minoritarios que “sienten en cierto modo ultrajados por el continuo derramamiento de sangre [...] y la persistente idea de que Occidente está librando un asalto contra el islam” (Cano, 2010, p. 78) para destruir su cultura, sociedad y religión; extrayéndose conceptos y mensajes para “la instrumentalización política del credo musulmán” (p. 24), y ^{Bruce (2003}, pp. 31-32). A pesar de contener una connotación religiosa, la ideología fundamentalista legitima el uso de la violencia para imponer su visión, sin importar la tradición, cultura, etnia ni religión de los sometidos, de ahí fatwas que condenan a muerte a uno u otros.

Para ^{Roy (2002}), la violencia: “lejos de representar a una comunidad religiosa, de la que se han marginado, o una cultura tradicional, de la que nada conocen y que rechazan, estos nuevos militantes muestran una ruptura seguida de una reislamización individual, en la que construyen ‘su’ propio islam” (p. 26); donde “neofundamentalistas” (p. 26) fomentan la captación de adeptos, grupos o “categorías producto de la modernización de las sociedades musulmanas [...] juventud urbana y escolarizada”, que convive “desclasada [sic]”, excluida de los beneficios sociales y participación política, sometida a su corrupción cultural, económica, familiar (Roy, 1996, pp. 46-47).

Esta juventud urbana occidental en espacios mayoritariamente musulmanes, que islamistas intervienen para “la islamización de esta modernidad” (p. 47), neofundamentalistas sustentados en un discurso que instrumentaliza al islam, un riesgo por la “reislamización de las comunidades musulmanas emigradas a Occidente [...] con una práctica religiosa relajada” (pp. 73-78), incitándoles a distanciarse de la corrupción en el dar al-hard, desconfiar de laxos musulmanes, crear espacios de confianza hasta lograr una masa crítica desequilibrante en la sociedad y “obtener concesiones por parte del estado” (^{Roy, 1996}, p. 80), lograr cambios hacia la cima del poder, derrotando el Estado moderno secular, que reniega de cualquier forma de expresividad religiosa.

Otra vía, basado en una ideología salafista y belicosa, interpretación “combatiente” de la yihad, al creer, hacer creer y profundizar que el islam es atacado para su exterminio, responsabilizando a Occidente y musulmanes colaboradores, valido en cualquier momento, lugar y objetivo (Torres, 2009, pp. 112-113). Cosmovisión belicosa de aleyas, etapa de Medina, de “consignas guerreras [...] partida de la senda belicista del Islam” (^{Elorza, 2002}, p. 40), suras como “Malditos serán dondequiera que se encuentren, serán cogidos y matados sin piedad” (Corán, 33, 61), madurado a través de los siglos en un “haz de integrismo” (p. 40) que deviene de la asimilación de hechos religiosos e históricos: el profeta lucha contra los infieles; luego, en los siglos XI y XIII se lucha por la expulsión de los cruzados; ahora una cruzada invade la tierra sagrada del islam. Por ello la estrategia asimétrica o terrorista no es tal, sino un acto de legítima defensa contra el imperialismo creciente de Occidente (p. 41).

Captar, radicalizar y terrorismo islamista

Las actuaciones que llevan a cabo estos grupos islamistas, fundamentalistas y radicales, radicalización que para Rabasa es “el proceso de adopción de un sistema de creencias extremistas, incluyendo la disposición a utilizar, apoyar o facilitar la violencia como método para efectuar un cambio social” (Rabasa et al., 2010, p. 1), hacen uso eficiente de las nuevas tecnologías; así, el mensaje ideológico, como advierte el Consejo Europeo, se disemina soterrada y fuera de cualquier control en todo el orbe, básicamente la lucha contra un adversario común representado en Occidente y ciudadanos, EE.UU., Gran Bretaña e Israel; unidad geográfica, cultural y política identificada con la democracia (^{Azurmendi, 2002}, s.p.), obligación del “buen musulmán” estar en la yihad contra los “infieles”, enemigos del Corán; extensiva a todo ciudadano occidental “no inocente”, enemigo de la religión, es ahí que deben sacrificar su sangre y patrimonio en acciones contra éstos (Cano, 2010, p. 25).

Según ^{Del Águila (2008}) para fundamentalistas su discurso es un arma, y resultados -muerte y destrucción- un deber; que De la Corte (en Del Águila, 2008), es una “lucha cósmica hasta el fin de los tiempos” (p. 83) reinterpretada desde “las masacres indiscriminadas en términos religiosos y […] de su carácter letal y suicida como ‘prueba’ de la bendición de Alá” (p. 83, traducción propia), contextualizado al actual momento histórico: el asedio a Palestina por Israel, la permanencia tardía en suelo iraquí de las fuerzas internacionales de paz e inclusive la ocupación de Al-Andaluz; así ^{Berner (2006}) explica: “soy uno de los adoradores de Alá. Adoro a Alá, que incluye llevar el Yihad, para alzar la palabra de Alá y para expulsar a los norteamericanos de la tierra musulmana” (p. 40).

Estas adaptaciones, una constante en la dinámica organizacional de Al Qaeda y redes, según Alvarado (2010) “una confederación de entidades que comparten una misma cultura de la yihad, caracterizada por una visión del mundo tribalista [sic], absolutista y mesiánica” (p. 40), que cambia con la invasión de Afganistán por tropas norteamericanas, descabezando a sus líderes, destrucción y expulsión de sus bases y santuario territorial diezmando una primera generación de yihadistas. Esta Al Qaeda diezmada, muta hacía un ente inmaterial, idea o concepto de lucha, incorporada a la mente y corazón de nuevas generaciones de yihadistas, un amplio paraguas protector, globalizado y absoluto.

Esta mutación de Al Qaeda, según Cano (2010) aproxima esta Yihad a “jóvenes musulmanes pertenecientes a segunda y tercera generación de inmigrantes que residen en Europa” (p. 77), nacidos, criados, educados y socializados; ciudadanos europeos, para quienes Bin Laden es “figura de inspiración” (p. 38) popular, casi romántica en estratos sociales vulnerables, barrios periféricos de urbes europeas, amalgamando elementos ideológicos ‘rigurosistas’ de un islam fundamentalista de corte salafista, y a través de esta, la yihad violenta, como declaró Bin Laden el 28 de septiembre de 2001, días después de los atentados en Nueva York, leído en ^{Berner (2006}):

Yihad es el sexto pilar no declarado del islamismo. Al Qaeda desea mantener la Yihad viva y activa y hacerla parte de la vida diaria de los musulmanes. […] Estamos a favor de la Yihad armada contra aquellos gobiernos infieles que matan a hombres, mujeres y niños musulmanes inocentes sólo por ser musulmanes. (p. 147)

Para Schneckener (Cano, 2010, p. 20), en este acto confluyen elementos transformadores sin precedente en la historia, imponiendo una visión islamista radical, principalmente su dimensión destructiva; impacto en vidas humanas y político, económico, mediático y propagandístico; su operativa y planificación, envergadura y puesta en práctica; dimensión política internacional al atacar a EE.UU. dejando en evidencia sus debilidades. A este negro historial, se suma Madrid el 11 de marzo de 2004 (11M) y Londres el 7 de junio de 2005 (7J), que la red aprovecha para profundizar objetivos y propaganda ideológica, catalizando las ambiciones del pueblo musulmán, al movilizar y captar para su yihad. Madrid, la primera ciudad europea en sufrir un ataque de Al Qaeda, no casual en la recuperación de los lugares del islam; atentar contra el Reino de España, arrebatada y expropiada a la Umma y ocupada por los Reyes Católicos en el siglo XV, es parte del itinerario para reinstaurar el Califato universal y “Al Ándalus” es imprescindible, rescatarla de sus ocupantes “cruzados españoles”, según Torres (2014), encargándose de difundir la idea de España está construida sobre el “expolio y ocupación de un territorio que pertenece al Islam y sus gentes” (p. 344), que obliga a expulsarlos con la yihad.

Otro lineamiento estratégico que aportan ideólogos como Sayid Qutb para consagrar esta yihad: la lucha contra gobiernos de países en Medio Oriente: ficticios, occidentalizados y delimitados geográficamente, desconociendo la realidad del pueblo musulmán para debilitar la Umma indivisible e irreemplazable, cada liderazgo y autoridad en estos falsos países no emana de la voluntad de Alá, sino del poder profano popular en forma de elecciones más o menos democráticas, con leyes desafiantes que contravienen a Alá, sin legitimación divina. Falsos Estados a eliminar para dejar de ser obstáculos en la reunificación de la Umma; aquí estos grupos:

Tienen el deber inexcusable de recurrir a la yihad, con tanta más intensidad cuanto mayor sea la amenaza [...] deben ser realizados todos los esfuerzos posibles para destruir el poder de los enemigos de la religión, para acabar con sus fuerzas y para asegurar las raíces de la religión. (^{Elorza, 2002}, p.157)

En este escenario los muyahidines son el frente de esta guerra, recompensándoseles según la cita coránica: “¡Que quienes cambian la vida de acá por la otra combatan por Alá! A quien, combatiendo por Alá, sea muerto o salga victorioso, le daremos una magnífica recompensa” (Corán: 4,74). Esta guerra, que incluye la violencia terrorista en Europa, forma parte de la lucha contra occidente, gobiernos y ciudadanía; un golpe a la opinión pública europea, agravándose el temor a esta forma de terrorismo contra la población civil (Cano, 2010, p. 33), una amenaza a la seguridad del Estado e instituciones españolas, Al-Ándalus territorio a recuperar. Así, Madrid, Londres, Paris; forman la negra lista de violencia, ocasionando graves pérdidas de vidas humanas, sociales y materiales, con secuelas emocionales, psicológicas, políticas y económicas en víctimas, familias y conjunto europeo.

Este grave conflicto social, político, religioso y de seguridad; las Instituciones y sociedad civil, provoca una creciente preocupación, movilización y esfuerzo en devolver la confianza, seguridad y tranquilidad ciudadana; como contrapartida, asumiéndose mayores medidas restrictivas, férreo control internacional que logra debilitar y casi suprimir su presencia mediática terrorista; no obstante, acorralar y cercenar a Al Qaeda, dejo espacio a la emergencia de un grupo continuador de su ideología yihadista: DAESH (acrónimo de ‘al Dawla al Islamiya fi al Iraq Sham’), popularizado como E.I. (Estado Islámico), secundador y continuador de la yihad contra Occidente (^{Fundéu, 2014}, s.p.).

El repliegue de Al Qaeda en Europa y empoderamiento de Daesh, dejó espacio para actuar, captar y reclutar a jóvenes recién arribados o descendientes de anteriores migraciones musulmanas; nacidos, criados y educados en Europa, con dominio del idioma, socializados en la cultura occidental, acceso y manejo a recursos tecnológicos y comunicacionales; tipología que emerge tras cada actuación policial y en Tribunales de Justicia en España y Europa, dedicados a captar y reclutar hombres y mujeres jóvenes musulmanes (Toledo, 2021, pp 11-12).

Europa y España, tras las actuaciones de violencia terrorista islamista yihadista, desde el 11M en adelante, ha actualizado las normas punitivas, es así como todas las actuaciones que desarrollan estos grupos, a la fecha, cuenta con un marco legislativo penal, así como las distintas conductas que promueven, amparan o incentivan el uso de violencia, así encontramos conductas punibles de relevancia penal, así la tipificación de enaltecimiento del terrorismo (art. 578 CP), difusión de propaganda terrorista (art. 579 CP), adoctrinamiento pasivo (art. 575.1 CP), conductas de auto adoctrinamiento (art. 575.2 CP), a través del Internet. incitación a la violencia terrorista a través de Internet (art. 579.2 CP) o propio enaltecimiento del terrorismo (art. 578 CP), delitos de mayor gravedad como colaboración a organizaciones terroristas (art. 577.1 CP), actividades de adoctrinamiento activo (art. 577.2 CP) o traslado a países como Siria o Irak (art. 575.3 CP) (Cano, y Castro, 2018, pp. 14-15), listado punible penalmente para el control social de estas actividades en España.

Método: diseño y estrategias metodológicas de investigación

Esta investigación, se inicia a través de una revisión bibliográfica documental, es decir: acopiar literatura de informes, trabajos de investigación y especializada, exploración con palabras claves: yihad, islam, musulmán, terrorismo, Al Qaeda, radicalización, ideologización y propaganda, “paso obligado […] [para] conseguir familiarizarse con el ‘estado de la cuestión’” (Valles, 1997, p. 49), incorporando el conocimiento y experiencias acumuladas desde distintas áreas del conocimiento. Esta aproximación al estado de la cuestión, útil para desarrollar un marco conceptual, operativizar los conceptos teóricos en forma de ‘Tabla de Contenidos’ (CualSoft, 2012, s.p.), en palabras de Valles (2004), “ha de traducir las cuestiones de investigación (objetivos, hipótesis, etc.) en preguntas o asuntos de conversación con mayor o menor estandarización y estructuración” (p. 59), primeras aproximaciones que avanza a la construcción de las “preguntas de investigación […] o de teoría” y luego “preguntas de entrevistas” (p. 59), con una descripción “de terreno” o “explicativo” (p. 59), borrador de cuestionario que abarca presumiblemente todas las áreas.

El control, observación y sugerencias al cuestionario, se presentó al “juicio de expertos o de pares” (^{Pedrosa et al., 2014}, p.7), quienes “evalúan los diferentes ítems en función de su relevancia y representatividad” (p.7), asignando no solo valoraciones cuantitativas, sino aportes y análisis del instrumento, recomendaciones, cualidades, ausencias o imprevistos.

Esta metodología ocupa propuestas de la “Teoría Fundamentada de Glaser y Strauss” (Trinidad et al., 2006), pretendiendo dar respuestas a problemas de investigación social; “aproximación que propone un método de análisis, la utilización de un conjunto de técnicas sistemáticamente aplicadas” (p. 16), que: “a) se genera y emerge del campo; b) esté fundamentada en el área substantiva, y c) desarrolla inductivamente” (p. 20), permitiendo la ‘emergencia’ de categorías procedentes de los datos, alternativa al acercamiento hipotético-deductivo en la investigación social (p. 2).

Valles (1997) considera para el éxito de la investigación cualitativa tres elementos metodológicos de la investigación social: documentación, observación y conversación (p. 119).

Estrategia de investigación documental y revisión literaria

Al ser una temática reciente y poco estudiada, la revisión de bibliográfica es atemporal, de impacto social, académico, de Instituciones y organizaciones nacionales e internacionales reconocidas. Así su búsqueda en bibliotecas especializadas, se suman servidores y buscadores en Internet, bases de datos, catálogos on-line de libros, revistas científicas y especializadas, artículos, obras colectivas; archivos audiovisuales y fotográfico en RR.SS. entre otras. Así se recurrió a bibliotecas especializadas, alojadas en la Universidad de Complutense de Madrid -Facultades de Ciencias Políticas y Sociología, Derecho, Servicios Sociales, Psicología, Económicas y Empresariales y Filología-; de la Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo (Cisde), Universidad Alfonso X, Sede Central en Madrid, Universidad Pablo de Olavide, Biblioteca Islámica (Aecid), Università di Macerata -Departimento di Scienze Politiche, della Comunicazione e delle Relazioni Internzionali-, Guardia Civil (Dirección General, Jefatura de Guarnición Madrid y Academia de Oficiales de Aranjuez). La recolección documental y bibliográfica no se limitó a espacios físicos, sino que se extendió a una búsqueda global en servidores y buscadores especializados en Internet, registros en bases de datos como: Dialnet, BUCea, Google académico, Biblioteca Miguel de Cervantes, SciElo y Scopus. (Toledo, 2021, pp. 179-180)

Técnica de investigación cualitativa

b 1. Entrevistas en profundidad

Dirigidas al grupo de interés, según Hernández et al. (2014) “personas, eventos, sucesos, comunidades, etcétera, sobre el cual se habrán de recolectar los datos, sin que necesariamente sea representativo del universo o la población que se estudia” (p. 562). Se hace constar las dificultades y barreras para acceder a jóvenes en comunidades musulmanas; especialmente temor, entorno social, comunitario y familiar impidieron cualquier aproximación, finalmente esta acción fracasa. Desde este punto se reformula el diseño, abocándose al relato de expertos (académicos, profesionales, policiales, en primera línea de atención). Definida la población objeto, según Valles (2004, p. 27) ‘especializada’ o ‘elites’, recayéndoles la importancia del “provecho en la investigación politológica y sociológica de las elites […] gente importante en determinadas instituciones u organizaciones”.

b 2. Construcción de los instrumentos para entrevistas

Se optó por entrevistas ‘en profundidad’, ‘no estructuradas’ a expertos reconocidos, o elites, que el investigador “puede rentabilizar el tiempo empleado con el entrevistado” Valles (2004, p. 31), con un cuestionario debe “traducir las cuestiones de investigación (objetivos, hipótesis, etc.) en preguntas o asuntos de conversación con mayor o menor estandarización y estructuración” (p. 59).

Selección de la muestra homogénea de expertos y espacio geográfico.

Definidos los perfiles de interés y acotada esta lista de personajes claves, se contacta personalmente u on-line, invitándoles a participar de la investigación. Este contacto a personas claves expertas permite aumentar y extender a otros, quienes en base a esta recomendación participan.

De forma similar y consecuente a los espacios geográficos, aquellos profesionales no expertos, que desarrollan actividades con la población en riesgo, personal en primera línea de atención a comunidades en sus respectivos municipios. Se solicitó la participación de servicios sociales, y seguridad en los ayuntamientos mencionados, Guardia Civil, el Cuerpo Nacional de Policía y Policía Local.

A estos grupos de no expertos profesionales se unen representantes de las comunidades musulmanes asentadas y representativas en estos municipios.

La revisión bibliográfica y contacto con expertos, permite situar geográficamente los puntos considerados “calientes” (población, concentración, actuaciones policiales, detenciones, activismo político) (Cano, 2010, pp. 219-224). De acuerdo con estas premisas, se seleccionaron barrios en los municipios de Fuenlabrada y Leganés en la periferia sur de la Comunidad de Madrid y municipios de Reus y L’Hospitalet de Llobregat, Provincia de Tarragona, Comunidad de Cataluña (Cano y Castro, 2018, p. 20).

Resultados

La experiencia bibliográfica, sumado al relato de expertos de elites y profesionales en primera línea de atención y representantes de las comunidades propuestas; permite aproximarse a las actuaciones que llevan adelante grupos radicales -islamistas fundamentalistas radicalizados o salafistas yihadistas- en su intento de interferencia, que con sus actos, pretenden socavar para debilitar las estructuras y pilares del Estado moderno y democrático como el español, una aspirada revolución desde abajo, es así como el servicio de Inteligencia policial expresa así: “además de su religión hacen un uso mayor de la política, donde buscan instaurar el califato, como sistema teocrático, donde no existe la democracia, sin división de poderes como conocemos en Occidente con la democracia, su mayor texto y forma de vida está guiado por el Corán y la sharía”.

Estrategias, tácticas y actuaciones por las cuales esta ideología se expande, muchas veces soterrada, sin control, en espacios permeables al discurso, con actuaciones de reafirmación para la ideologización, lugares físicos y/o virtuales en comunidades al interior del islam, aparición de espacios cerrados, sin interferencia de la sociedad y Estado, ‘guetos’, que uno de los expertos de elite consultado, expresa así: “barrios en los cuales se han ido concentrando grupos o comunidades […] como Barcelona en los cuales estos grupos dominan hace tiempo barrios, guetos, zonas que están controladas, en los cuales la vida social de la comunidad cuenta con sus zonas, sus negocios”, en el extrarradio de las grandes urbes, desde ahí intentar socavar, destruir y transformar un Estado democrático y social a una forma de Estado califal para una única e irremplazable Umma; que un equipo de Investigación de la Guardia Civil detalla: “mayor incidencia la probabilidad de separación […] al no ver acogidos sus planteamientos y postulados […] opta por retirarse y separarse e irá a espacios para el culto a lugares más distantes, menos expuestos al público”.

La ideología yihadista, fundamentalista, salafista y belicosa se incuba desde los inicios del islam, sus textos fundacionales -Corán y sharía- vida y obra del Profeta Muhammad, inspira a pensadores contemporáneos del islam, germen ideológico de grupos como Al Qaeda, Daesh y otros, que arropan y aúpan la violencia, pretendiendo conseguir cambios para retornar a las fuentes del islam, reconstruir la Umma y califato mundial, tierra del Dar Al-Islam.

Las organizaciones como Al-Qaeda y Daesh y grupos afines en esta cultura de la yihad y la violencia, a través tendenciosas manipulaciones y simplificación del islam, instan a llevar adelante una yihad contra Occidente, cultura, sociedad, democracia y ciudadanos; para retornar y reocupar espacios geográficos de donde han sido expulsados, Afganistán, ejemplo de esta situación, creándose canales de comunicación para difundir su ideario, unificar el discurso, actuación y pautas de comportamiento, entre otras yihad, constatando mensajes de odio, contenidos y actuaciones de reafirmación a sus seguidores dispersos en el mundo, reafirmando en el imaginario de estos grupúsculos la justa venganza, recrear la imagen del ‘enemigo lejano o cercano’; identificable, perseguible por su ataque al islam, cultura, política, países y comunidades; aunando actuar contra este enemigo, haciendo permanente la ‘yihad del frente abierto’. En este relato, España es este enemigo lejano: agresor, usurpador y saqueador, contra la cual luchar hasta su expulsión de Al-Ándalus para reconstruir el Califato y Umma, como expresa parte de su propaganda de la imagen 1.

Imagen 1 Propaganda en el relato yihadista 

En esta difusión no hay un mensaje o contenido religioso único, el islam es omnipresente; abarca las formas de vida cotidiana de hombres y mujeres en su comunidad, la propaganda y medios se abocan a repudiar la vida social, comunitaria y política en Occidente, interfiriendo en la participación musulmana de cualquier forma de democracia; previo a instaurar un sistema político distinto del Estado democrático en dar al-hard, Estado islamista que estructure una nueva convivencia pública y privada de sus comunidades, rechazando y expulsando otras formas de vida, religión y cultura del dar al-islam, profundizando el odio hacia quien no piensen o actúen igual que los ‘buenos musulmanes’, así el enemigo cercano es perseguido, repudiado y yihad, que expresa la lectura de este discurso de la imagen 2.

Imagen 2 Propaganda incita reemplazo democracia 

Estos cambios estratégicos y actuación de la difusión, han variado en cuanto a forma, formato y contenido; de la mano de los avances tecnológicos y digitalización, la propagación de ideas radicales se acrecienta, amplía, profundiza y extiende sin intermediarios ni riesgo hasta su público objetivo, con el uso intensivo de medios físicos y ahora virtuales; Internet y demás herramientas tecnológicas difunden incesantemente imágenes, audios y escritos, como muestra imagen 3 de Inspire, revista para la difusión de su propaganda; compartida, debatida y participada por adeptos radicalizados, enfatizándose el dramatismo, nocividad y victimismo que plantea lo occidental, enemigo común y concreto, socavando la convivencia ciudadana en libertad, opinión y cooperación; induciendo al distanciamiento social donde esté asentada, constatándose espacios segregados, barrios, zonas en ciudades europeas; guetos, expresión del aislamiento y distanciamiento desde la sociedad de acogida, que el inserto en Inspire declara en la imagen 4.

Imagen 3 Relato contra democracia y participación 

Imagen 4 Relato para la incitación a la yihad. 

Estas modalidades de propaganda y contenidos, decae en espacios físicos: mezquitas formales o informales, centros comunitarios, comercios por el férreo control judicial y policial, por ello Internet, RR.SS., chats y blogs encuentran material: vídeos, audios o revistas, que permite la conexión ininterrumpida entre radicalizados, que acceden de manera fácil, segura, permanente, interactiva y participativa; empiece para reclutar, captar y radicalizar hasta la yihadización, e Inspire aporta los medios a seguidores, como muestran las imágenes 5 y 6.

Imagen 5 Interacción con seguidores 

Imagen 6 Interacción con seguidores 

Se señaló que significó Al Qaeda en la expansión y profundización del ideario salafista yihadista, menguado tras la actuación de países e instituciones nacionales como internacionales, mientras Daesh crece, adopta y rivaliza su discurso, objetivo y estrategias para la yihad; su táctica cambia, distanciándose de grandes objetivos, centrándose en tácticas de terrorismo individual, pequeños golpes, pocos recursos; modalidad homegrown terrorist, lobo solitario o self-terrorist, mayoritariamente radicalización on-line, resaltándose el atractivo entre jóvenes: catalizados por medio de “conflictos en curso […] en especial el conflicto en Siria”, guiándoles para ser activos en una causa contra infieles, apóstatas y herejes, “radicalizados en la ideología del salafismo yihadista”.

Este giro táctico provoca que la célula grupal se reemplace por una simple y básica: el individuo auto radicalizado, sin un claro perfil, especialmente vulnerable y permeable a estos mensajes, contenidos y actuaciones de reafirmación; y que el experto de elite consultado expresa; los jóvenes están muy expuestos a la propaganda yihadista y a un mensaje que le diga cómo actuar, pensar, convivir y vivir su espiritualidad, que arrastra desde su seno familiar, un historial de nulo o escaso acceso a educación formal o informal, altos índices de analfabetismo, abandono y fracaso escolar, y otras carencias que se remarcan: ¿qué sucede con la tercera generación?, nuevos europeos que han nacido en una sociedad que no reconocen, con experiencias vitales muy distantes de la cultura que viven en casa, desapegados de sus orígenes, cultura y tradiciones; difícilmente revividas en casa; agravándose su percepción de “una Europa que va de capa caída, que se empobrece”, donde aumentan las brechas socio-económicas-políticas, expuestos a actitudes xenófobas y formas sutiles de discriminación. Un espacio geopolítico que no les da ni futuro ni trabajo […] a jóvenes nacidos aquí o donde sea, frustrados en lo personal, familiar: desencantados ciudadanos europeos que manejan el idioma materno y de acogida, presumiblemente adaptados e insertados en su comunidad occidental, indetectables para la policía, fuera de cualquier tipo de control social, familiar o comunitario; lobos solitarios que se auto sacrifican por emulación de una amistad, familiar u otro integrante en la red, su lucha es venganza contra un sistema que le ha desplazado, invisibilizado, olvidado.

En esta cadena de actores incitadores y radicalizadores, un posible eslabón, el propio imam en su mezquita (formal o informal), centros sociales; sujetos con dotes y acceso a estos espacios de gran valor, esta situación la pone de relieve una de las consultadas de elite, quien resalta su importancia como “agentes de radicalización en Europa”, con el ejemplo de “Reino Unido”, en cuya realidad estos individuos carismáticos son “los predicadores en las propias mezquitas […] un agente radicalización fundamental o propagandístico”, agravado por la trascendencia de imam en su cultura y socialización, expresión potente que reafirma el contenido del mensaje y las actuaciones que se promueven. En el caso español, “los predicadores no han sido tan importantes como los activistas carismáticos […] los principales agentes de radicalización”.

Otros, yihadistas retornados en centros penitenciarios u hogar familiar. Lo relevante en estos individuos: carisma, observación y persuasión para sondear el estado de ánimo del individuo; habilidad para interpretar a su conveniencia, los textos e ideas religiosos que justifiquen la yihad, fomentando el consumo de la propaganda; un discurso empático y persuasivo, aislando al captado de su entorno comunitario y de acogida, consiguiendo que el mensaje radicalizador, fundamentalista, belicoso, anti occidental y odio, penetre y arraigue, aprovechando espacios off-line u on-line de la red; asumiendo ideas fundamentalistas, radicales y violentas; así, su mundo e interrelaciones lo están viendo desde el prisma del islam, y desde este prisma con una interpretación muchas veces simplificada lo viven desde una confrontación entre islam y cristianismo, defensores de las leyes de Alá, exacerbada con el uso intensivo de la propaganda: lo están viendo en Internet, de refuerzo al adoctrinamiento e ideologización y reciente explotación por las redes yihadistas, dinamizando al captado o grupo en recrear nuevas identidades y vínculos; haciendo aflorar motivaciones en buscar nuevos horizontes, ofreciendo sentido a su vida: participar de un proyecto mundial, enmarcado como religiosa y moral, convencidos en la legitimación de sus actos.

En este tránsito hacia la yihadización, facilitador y cadena de actores intensifican el uso de compendios, citas y extractos de aleyas, versículos y hadices coránicos, sobreexponiendo la sharía y Sunna, reinterpretaciones interesadas y justificativas del propósito y mandato de Alá sin contrapesos argumentarios; sobre quienes Eurogoup espeta: “limitados argumentos seudo religiosos, intencionada y cercenada de argumentos de los textos sagrados del islam, una burda manipulación del contenido religioso a ser utilizadas e internalizadas en estos grupos”, para “explotarlas […] dentro de un lamentable exitoso proceso de radicalización en torno a estas ideas y lograr una vinculación exprofeso de tipo terrorista yihadista”.

En opinión de los expertos, más allá de describir un perfil concreto del individuo vulnerable: “no es que no haya ningún perfil, es que hay muchos”, rebatiéndose la propia definición de perfil, entorpeciendo cualquier intento de aproximación “tanto para comprender el fenómeno como para intentar aplicarlo a la realidad actual”, dificultando su prevención o de control formal e informal; la idea de un perfil es una constante entre los medios de comunicación, comunidad y grupos con discursos xenófobos.

En lo familiar, individuo socializado en un modelo patriarcal tradicionalista, nulo o bajo nivel de escolarización de sus progenitores, incapaces de compartir un apropiado conocimiento religioso, tradiciones y ritualidad musulmana, dificultándose la transmisión cultural, religiosa y convivencia comunitaria: “el padre llega a un nivel que no puede tener sobre él, una fuerza de ubicarle, de orientarle, de dibujarle su mapa u hoja de ruta”.

En lo social, viven y conviven en condiciones de precariedad o próximo a ella, sin acceso a vivienda, cohabitando en espacios reducidos y sobrepoblados, así lo expresa uno de los consultados; “efectivamente hemos detectado que hay viviendas en las que viven cinco y seis familias. […] un problema de marginación, de convivencia”.

Por otro lado, estos jóvenes participan en espacios comunitarios permeables a actuaciones de radicalidad y fundamentalismo religioso, que progresivamente derivan a un mensaje segregacionista, impidiendo ser partícipes en la comunidad de acogida, difundiendo actuaciones de expresividad antioccidental, como el rechazo al Estado democrático, alterándose la convivencia con la comunidad de acogida, transponiendo un islam rigorista y fundamentalista, “zonas complejas, en las que se concentra una mayoría de origen inmigrante, hay diferencias culturales, de religión, y forma, en parte, un mundo paralelo”. Así, en la geografía de la ciudad proliferan guetos, sociedades paralelas, expresión de aislamiento y distanciamiento de esta minoría, eliminándose cualquier posibilidad de contacto e integración a la comunidad de acogida; aprovechado por las redes para que su mensaje, fortalecida en la propaganda, penetre, asiente, real, tangible, cierto. Guetos de gente pobre, sin trabajo, desplazada, olvidada, cohabitando en una subcultura religiosa, ferviente e intolerante.

En lo laboral, acceso restringido al mercado de trabajo: empleos pocos cualificados, temporales y mal remunerados; en lo económico, recurrente en ayudas sociales, quienes realizan esta primera atención, describen que “con un currículo y formación considerable no son capaces de acceder a empleos ofertados”, aun así, cunde la sensación “Estoy aquí por necesidad. Pero yo no pido nada: no quiero ayudas. No tenemos derecho a pedir nada. Somos extranjeros. Nos miran distinto. Aquí siempre seremos extranjeros” recalcan.

Esto beneficia cualquier forma de radicalización, en nuestro caso religioso; especialmente varones preadolescentes, adolescentes y, menor grado, adultos jóvenes. No obstante, existen opiniones minoritarias que señalan que la captación para la radicalización puede ocurrir en cualquier ambiente y clase social.

Conclusiones y discusión

El captado, individuo a radicalizar: vulnerable frente a una situación psicosocial de fracaso, inmadurez emocional, fracaso escolar, marginación laboral, desarraigo real o percibido, falta de integración, y frustración en sus expectativas presentes y futuras; sin un sentido de pertenencia; pérdida del hilo vivencial de sus predecesores (padres, abuelos); ausencia o débil identidad individual o social; merma de sus tradiciones familiares, religiosas y ritualidad, sociales y culturales; desarraigo, víctima entre dos culturas (de padres y acogida); vivencia y experiencia de discriminación por su religión, cultura y modus vivendi.

Con la llegada y penetración de la tecnología de las comunicaciones, permite a los líderes yihadistas, captadores carismáticos y misma red terrorista, un cambio estratégico, trasladando sus discursos y actuaciones de un entorno físico a uno virtual, anónimo y seguro. El anonimato, la durabilidad y trascendencia del mensaje, repercusión y amplitud del contenido, acarrea mayor difusión geográfica y entre seguidores.

Actuar a través de Internet ha supuesto un salto cuantitativo y cualitativo en la preparación, difusión y feed-back de la propaganda diseñada para captar, primordial en la socialización e irrupción yihadista; comunicación interna, coordinación y unificación del mensaje, modus operandi y refuerzo, aprendizaje operativo y contrainteligencia, en gran medida las luchas y batallas se ha trasladado desde lo físicos al virtual, librándose ahí las nuevas batallas en las nuevas guerras.

En cada revuelta en el centro o extrarradio de París, Bruselas u otras capitales y ciudades europeas; en cada espacio donde viven comunidades vulnerables, el discurso y actuaciones de reafirmación se fortalece y explicita, donde el Estado, servicios, agentes no es capaz de ingresar; guetos donde prevalecen las normas de un islam rigorista, fundamentalista y radical, por sobre las normas básicas de vida en democracia liberal, las actuaciones de grupos radicales debilitan el Estado de Derecho, social y la ideologización de jóvenes europeos para la yihad es uno de los síntomas de esta regresión.

Dado el sentido y fenómeno de la radicalización en el islam por parte de jóvenes europeos, de alto impacto social en Europa y España por sus efectos letales entre la sociedad y población europea; los hechos de interés investigativo son constitutivos de delitos penales en España; lo que influyó en la negativa de participación de una muestra representativa de la población objetivo, teniendo que adaptar el diseño de la investigación por la inaccesibilidad a individuos de interés; limitando las expectativas y resultados.