Ampliando la geografía: posibilidades de geografías otras

¡Cuánto camino hemos recorrido desde el día en que los revolucionarios de la víspera fueron los conservadores del día siguiente !^{Elisée Reclus 1978}[1887]

Como se mencionó, en este artículo se presenta una serie de reflexiones resultado del trabajo realizado en conjunto con chatinos habitantes de San Juan Lachao, que ha permitido replantear algunas conceptualizaciones y, en particular, repensar el paisaje. Se considera esto como un paréntesis y no una definición de lo que debe ser una aproximación crítica al paisaje ni de sus posibilidades. Por el contrario, se buscan las contradicciones en nuestro quehacer geográfico y las formas de minimizarlas. Se debe remarcar que nos centramos en el paisaje como uno de los conceptos centrales de la disciplina geográfica que ha servido como herramienta para la descripción, visualización y proyección de la relación entre lo humano y lo no-humano. Si bien es un término multifacético, consideramos que muchas de sus acepciones mantienen esquemas coloniales, eurocéntricos y masculinos, como el dualismo naturaleza/cultura u occidental/indígena. Interesa pues ampliar el paisaje fuera de sus límites y desde su interior por medio de las fisuras que lo atraviesan, pues ello implica también una decisión política respecto a cuáles son los mundos que se quieren representar.

Así, hacemos un recuento de ciertos aspectos que consideramos, desde nuestra experiencia, son útiles para ampliar este abordaje. Estas reflexiones representan únicamente un acercamiento a las amplias posibilidades de la colaboración y la perspectiva decolonial. Más que definir si ello hace más o menos crítico un estudio, consideramos que lo aquí presentado son aspectos que evidenciaron las contradicciones inherentes a nuestro quehacer geográfico. En última instancia, lo que se busca es transgredir los límites y problematizar jerarquías en la generación de conocimiento.

Existe también una cuestión primordial en las reflexiones que se plantean aquí y por la cual nos gustaría iniciar. La región en la que se contextualiza este análisis, América Latina, cuenta con una amplia diversidad de culturas no latinas, es decir, parte de la amplia gama de posibilidades geográficas está representada por pueblos indígenas que no tienen como lengua ni el español ni el portugués. Consideramos que, en este sentido, dominación e inequidad se manifiestan también en la invisibilidad y omisión de estas “otras” experiencias espacio-temporales. Frente a estos retos, diferentes voces han propuesto abordajes que sean sensibles a la violencia, tanto epistémica como ontológica, ejercida mediante la disciplina geográfica. Lo objetivo, imparcial, trascendental y esencialista ha sido deconstruido en tanto forma de dominación y subyugación de otros conocimientos, así como formas de reducción de la(s) realidad(es). Nos cuestionamos cuál es nuestro punto de referencia para discernir el lugar desde donde generamos conocimiento, los diferentes juicios que arbitran, evalúan o valoran una realidad y también cuál es el marco de referencia que nos guía en estos derroteros. La idea del punto de referencia es clave para poder ampliar la misma teoría/práctica geográfica fuera de la estrechez de los conocimientos “verdaderos” así como para “situar” el conocimiento como parte de un entramado social de subjetividades (^{Sundberg 2004}). En la diversidad y el movimiento del pensamiento localiza mos oportunidades para evitar limitaciones (censuras, conscientes o inconscientes) y ampliar el espectro de alternativas. Las geografías feministas han criticado y desesta bilizado estas jerarquías y violencias epistémicas/ontológicas que las epistemologías dominantes (léanse eurocéntrica, occidental, masculina, entre otras) ejercen sobre las demás (^{Sundberg 2003}; ²⁰⁰⁴; ²⁰⁰⁶; ²⁰¹⁴; ^{Radcliffe 2017}). En este ámbito, una de las tareas pendientes es caminar y hablar el mundo en tanto que pluriversal: “Un mundo en el que la multiplicidad de seres vivos y objetos son considerados como compañeros en la constitución de conocimientos y mundos” (^{Sundberg 2014, 42}).

Frente a realidades tan complejas y cambiantes, el conocimiento estático resulta opresivo, por lo que se requiere ampliar las posibilidades y atravesar los límites. La crítica se sustenta y fortalece en el proceso dialógico; ¹ sin el “otro” (esto es, al omitirlo o incorporarlo a la visión propia), desaparece la posibilidad de lo alternativo. Este último aspecto, el diálogo, es algo que se resalta a lo largo de este artículo como fundamento para ampliar nuestros acercamientos críticos. En la “tradición” geográfica, el conocimiento se sustenta en la reproducción de formas coloniales de conocer y en la reivindicación de universales que subordinan otras ontologías. El desafío es revelar los silencios, las omisiones, los límites, las contradicciones, así como los dualismos que mantienen vigentes formas de conocer coloniales y verticales. Siguiendo lo propuesto por ^{Gandler (2013)} sobre la modernidad, para nosotros estimar un sistema o modelo de concepción de mundo como único válido en la construcción del conocimiento no sería únicamente en detrimento de las realidades representadas, sino una limitación del pensamiento geográfico.

Es pertinente preguntarse si únicamente la ciencia occidental tiene como objetivo la inclusión de los demás saberes bajo su égida o es, como ^{Echeverría (2010)} postula, que toda forma de pensamiento tiende a la universalidad excluyente. El autor asevera que la tendencia a convertirse en absoluta y, en última instancia, a someter bajo la suya propia a cualquier otra forma posible de humanidad es una tendencia general de toda estrategia de reproducción social. […] Una ambición fundamental, de alguna manera “imperialista”, […] de integrar no solo a todo sino también a todos dentro de su cosmos (^{Echeverría 2010, 201}).

Suponiendo esta tendencia, nos cuestionamos con el autor “¿cómo resguardar la concreción de la forma propia sin defender al mismo tiempo la insostenible pretensión de universalidad excluyente que es constitutiva? O a la inversa, ¿cómo volver incluyente la universalidad de la forma propia sin diluirla en la abstracción?” (^{Echeverría 2010, 238}). Consideramos que la forma que encontramos para evidenciar la inequidad prevaleciente es articular, en una manera dialógica y horizontal, la apertura de estos universales.

Sería poco prudente, y sobre todo volver a argumentos esencialistas, considerar que lo moderno/occidental/eurocéntrico es unívoco y estático. Y que en las “otras” geografías encontraremos las respuestas que buscamos en tanto que son no-modernas, como si su validez dependiera de su vínculo (negativo) con lo moderno (^{Bessire 2014}). Así, retomando lo que ^{Gandler (2013, 74)} certeramente apunta, la reconstrucción occidental y moderna del norte, de la supuesta realidad mundial, no solamente excluye de la reflexión a territorios, realidades y aportaciones intelectuales que se sitúan geográficamente fuera de esta circunscripción o los disminuye a meros anexos de segunda importancia, sino que excluye también a la mayor parte de las realidades de este norte, las “otras” modernidades alternativas que han sido igualmente invisibilizadas. Además, como menciona ^{Radcliffe (2017)}, los diversos encuentros entre variadas y contradictorias perspectivas del norte y sur globales han resultado en marcos críticos y originales.

Si bien se ha resaltado la preeminencia del pensamiento angloamericano en la geografía latinoamericana (^{Berg 2004}; ^{García-Ramón 2012}; ²⁰⁰⁴; ^{Ramírez 2004}), también se debe resaltar la preponderancia del pensamiento marxista en las geografías críticas de esta región (^{Lopes de Souza 2010}). En diferentes trabajos (^{Ramírez 2004}; ^{Ramírez et al. 2013}; ^{Moura et al. 2008}; y ^{Lopes de Souza 2010}), se destaca la diversidad de temas examinados y perspectivas que engloban, aunque se resalta la desarticulación y aislamiento relativo en la que se encuentra la práctica geográfico-crítica en los diferentes países. En estos análisis histórico-geográficos del devenir de la geografía crítica, se evidencia la primacía y dominio del pensamiento marxista y la invisibilidad y omisión de aquellos que son parte de las “otras” modernidades como el anarquismo (^{Lopes de Souza 2010}). Sobra decir que las otras realidades espacio-temporales de las mundovisiones indígenas o campesinas -estos otros pensamientos o mundovisiones- han quedado al margen en tanto que propuestas válidas en sí.

Este conflicto manifiesta el problema de las universalidades excluyentes (^{Echeverría 2010}). Para abordarlo, consideramos necesario plantear como punto de partida la verdad como negación, siendo que las concepciones (por ejemplo, “naturaleza”, “medio”, “paisaje”, entre otras) delimitan realidades que se postulan como verdades en la intelección de las relaciones con lo no-humano. Incluso, siguiendo las reflexiones de ^{Adorno (2005, 38)}, los conceptos son momentos de la realidad y la experiencia del mundo representa una mirada de la realidad en la que también el pensamiento es un momento. El objetivo de esto no es llegar al relativismo, sino trascender formas de dominación o proposiciones coercitivas que postulan modelos “adecuados”, “exactos”, “confiables” o “únicos” para comprender el paisaje. Lo negativo de la verdad lo retomamos de Gustav Landauer, quien en 1903 analizó la obra de Mauther (Contribuciones a la crítica del lenguaje) y expuso: “Verdad es una palabra absolutamente negativa, la negación en sí, y por eso de hecho tema y meta de toda ciencia, cuyos resultados duraderos son siempre de naturaleza negativa” (^{Landauer 2015 [1903], 89}). En ese sentido, Alonso González plantea, en el ámbito de la arqueología y su articulación con la teoría de la complejidad y la filosofía de Deleuze, que “el “conocimiento” no es algo que el investigador obtiene gracias a una supuesta distancia objetivadora con lo investigado, una representación más o menos fiel de la realidad […], sino una producción nueva de valores, verdades y creencias que se añaden al mundo y operan en él” (^{2012, 16}).

Frente a las exclusividades es que apuntamos nuestra crítica, para que esta(s) geografía(s) crítica(s) no se conviertan a su vez en la(s) nueva(s) hegemonía(s), en las nuevas versiones verdaderas del disentir, iluminadas y definidas por una forma de pensar. Abogamos por geografías abiertas y fluidas, rebeldes en su faceta creativa y de elaboraciones teóricas sofisticadas. Buscamos la apertura del pensamiento a las posibilidades de nuevos análisis y otras formas de entender y concebir las relaciones entre lo humano y lo no-humano.

Así, nuestra idea del mundo y la concepción del paisaje son únicamente aproximaciones, son un modo de comprender, pero no implican más que eso. En este sentido, Landauer igualmente aseguraba que: “En lugar de una explicación del mundo única y absoluta, y de los torturantes y vanos intentos de apoderarnos de ella aparecen imágenes del mundo que en su diversidad pueden acudir una junto a otra complementariamente, imágenes que sabemos que no son el mundo “en sí”, sino el mundo para nosotros” (resaltado en el original) (^{Landauer 2015 [1903], 34}). Podría plantearse, como asegura ^{Echeverría (2010, 124)}, que “cada quien parece enclaustrado definitivamente en el cosmos que le abre su propio código”, pero es precisamente este reflexionar con el “otro” el que permite la emergencia de un momento particular. Frente a dicho “aislamiento”, la perspectiva relacional enfatizada por las epistemologías feministas abre la posibilidad del diálogo y al mismo tiempo enfatiza la parcialidad de este código. Una crisis de pertenencia al propio código, que nos articula con otras mundovisiones abiertas en otros códigos, otras perspectivas de mundo. Saberes y conocimiento que se generan en situaciones particulares en continuo vínculo con otras epistemologías; como momentos de crisis, como puntos de inflexión que nos permiten seguir transformándonos y ampliar nuestros límites.

Desde esta perspectiva, la(s) totalidad(es) han demostrado ser simplificaciones de la compleja realidad y formas de imponer códigos (silenciando otros) definidos por formas singulares de ver el mundo. Ello resulta evidente en las diferentes formas de tratar de englobar la explicación y el entendimiento de nuestra realidad a conocimientos y formas de representación que tienen una mundovisión particular. Consideramos pertinente aceptar la multiplicidad de mundos, la no-universalidad, y aproximarnos a la idea del pluriverso (^{Carrillo Trueba 2008}). El espacio, el territorio, los paisajes son entonces únicamente formas de asir y aprehender desde un contexto singular, desde una cosmovisión. Se debe ampliar los límites de esta concepción para dialogar, no incorporar, otras formas de ver como igualmente válidas. Estas ideas parten de la propuesta de que todas las cosmovisiones son incompletas, que no son capaces de aprehender toda la realidad en su inconmensurable diversidad y complejidad (^{Santos 2010a}; ^2010b). Si se parte de esta humilde premisa, es posible ampliar los propios límites, pues es necesario dialogar y reflexionar con otros desde sus visiones y sus mundos, y con este diálogo superar las ignorancias inherentes de cada una.

Esta lectura crítica no pretende, como se ha mencionado, un relativismo, sino traspasar las perspectivas totalizantes que buscan dominar y colonizar el entendimiento del mundo y la concepción del entorno. Nuevamente Landauer expone lo anterior de una manera concisa:

En nuestros intentos de palpar y comprender el mundo, finalmente nos hemos cansado y vuelto contentadizos, en lugar de incorporárnoslo lo hemos descorporeizado, y rogámosle ingresar a los vacíos apartamentos de nuestras asociaciones y conceptos universales (^{Landauer 2015 [1903], 34-35}).

Siguiendo esta idea, es evidente que la producción de conocimiento geográfico debe procurar el diálogo con las “otras” formas de entender y vivir en el mundo, [y] reducir las barreras que la ciencia moderna ha creado entre el investigador y los “investigados” (^{Kitchin y Hubbard 1999}). La participación, en boga en estos días, y la producción de formas más inclusivas de generar conocimiento requieren sobre esta base crítica (y de crisis) no solo una apertura, sino escuchar al otro. Un diálogo se inicia con la escucha y posibilita aprender de otras voces y experiencias, lo que abre alternativas para el quehacer geográfico. “Conocer -nos sugieren ^{Alonso González (2012, 24}) retomando a Deleuze y Guattari- pasa a ser sinónimo de construir o dialogar: construir realidad, construir subjetividad, y deja de ser una tarea del sujeto que conoce, reflexiona, observa, comunica o representa”.

Hacia otras geografías: descolonizar el paisaje

Mas este mundo, la naturaleza, en su mutismo e inefabilidad es inconmensurablemente rico frente a nuestra así llamada cosmovisión, frente a lo que, como intelección o lenguaje, parloteamos de la naturaleza. ^{Landauer 2015 [1903], 29}

Geografías chatinas

En esta segunda sección se hará un sucinto examen del trabajo realizado en San Juan Lachao (^{Barrera de la Torre 2017}) con la intención de mostrar algunos aspectos del pensamiento chatino (geográfico, como experiencia con lo terrestre) compartido por los miembros de las comunidades. Ello debido a que el objetivo de este artículo no es presentar los detalles de esta “geografía” chatina, sino reflexionar con ella en términos de un acercamiento crítico al paisaje y a la geografía en América Latina. Una de las cuestiones que definió la trayectoria de este trabajo fue una contradicción básica, obvia se podría decir ahora, que continuamente se escapa de las manos, esto es, implementar formas de análisis y explicación que ignoran y desconocen por completo las formas propias de concepción y conocimiento de los habitantes locales. Explicar, delimitar, planificar u ordenar los paisajes del “otro” en los términos y lenguajes propios es subyugar esas “otras” geografías a nuestro exiguo entendimiento, a nuestro mundo. Estas contradicciones se encuentran en todo momento presentes en el trabajo de investigación, en el diálogo que no escapa a inequidades. Así, no se exime nuestro acercamiento de ello, pero se procura que reconocer dichos problemas ayude a generar nuevos cuestionamientos y permita repensar nuestro actuar.

El lenguaje fue uno de los elementos sustanciales para acceder a estas otras realidades geográficas; por medio de las palabras es que logramos acercarnos a los paisajes desde lo chatino. Nuestro método parte de las aportaciones desde una perspectiva interdisciplinaria al paisaje, especialmente considerando la manera en que una lengua usa términos genéricos o nombres propios para conceptualizar e interiorizar las diferentes partes de un paisaje. Así se analizó qué entidades tienen términos lexicalizados y cuáles no (^{Mark et al. 2011}). Se partió de las aportaciones de la etnofisiografía, cuya idea central es “la investigación de categorías de las entidades del paisaje […] en donde se incluye el estudio de los sistemas de conocimiento, de creencias y de costumbres de los pueblos en relación a las formas del relieve y el paisaje” (^{Mark et al. 2011, 7}). Misma que tiene la premisa de que “pueblos de diferentes grupos lingüísticos o culturas tienen diferentes formas de conceptualizar el paisaje, como se evidencia por las diferentes terminologías y formas de hablar sobre y nombrar las características de un paisaje” (^{Mark et al. 2011, 9}). Claramente, aunque este trabajo buscó priorizar la visión chatina, ello no escapa de las deformaciones que la traducción y la interpretación del autor generan. Hubo consciencia de ello y, más que perseguir esencias, se consideró que el trabajo genera nuevas lecturas, pero sobre todo nuevos horizontes a explorar. Cabe señalar que no nos referimos a una traducción en el sentido de valorizar lo chatino en relación con la ciencia occidental sino como una aproximación para el diálogo.

Como el pensador zapoteco Jaime Martínez Luna certeramente apunta: “Nuestras lenguas originarias, dibujan y explican el mundo real que percibimos, la lengua invasora, lo niega, y expresa solo lo que sus constructores entienden de este mundo, a través de sus creencias, sus intereses, sus valores, etc.” (^{Martínez Luna 2013, 1}). Conceptos como naturaleza demuestran este dominio en el plano no solo conceptual, sino que se concretizan en la práctica y transformación de los paisajes.

Este análisis se amplió para examinar, no las formas de uso o manejo de los elementos del paisaje, sino lo anterior a ello en su comprensión. Nos centramos entonces en elementos de cosmovisión y concepción del mundo, la sacralidad y los “dueños” del paisaje, la toponimia, la orientación incorporando además los componentes de los paisajes (que incluyen desde las montañas y los ríos a los ciclos climáticos y la vegetación) que se denominan en chatino Lo-a yu-c. En todos estos aspectos se encuentran interrelaciones y demuestran la profundidad del ser en y del paisaje y la convergencia de lo espacio-temporal (^{Barrera de la Torre 2017}).

Por ejemplo, en el análisis de los topónimos se recabaron 28 nombres propios de elementos del paisaje, sin incluir las comunidades. Aquellos elementos se convierten en referencias espacio-temporales en el continuo del paisaje adquiriendo en ciertos casos “virtudes” especiales enlazadas con aspectos narrativos, genealógicos y cosmogónicos, que a su vez incorporan un sentido ético del ser en el mundo y la vida (^{Barrera de la Torre 2017}).

En la perspectiva chatina no existe la naturaleza, sino que el mundo y toda la vida se engloban en la Cha-a lyu-i que inextricablemente incorpora la vida humana, su devenir no puede ser concebido como externo sino definido en reciprocidad. Lo que además tiene connotaciones sobre el uso de la tierra y sobre la comunalidad de la misma, pues “no hay un individuo que sea dueño de la tierra”. Cha-a lyu-i por ser al mismo tiempo sagrada no puede poseerse. Así, por medio de cartografía y recorridos con miembros de las comunidades en campo se evidenció la importancia de los lugares sagrados y los elementos del paisaje en lo chatino. Ahí se encuentran los antepasados, pero también se encuentra el trabajo de generaciones de chatinos que por siglos han generado paisajes, definidos en su origen por la emergencia no premeditada sino integrado como parte de su misma reproducción (^{Barrera de la Torre 2017}).

En esta idea de mundo es importante mencionar lo propuesto por Tomás Lorenzo Cruz -pensador chatino asesinado en 1989 por su lucha por la autodeterminación chatina-, quien mediante sus escritos presenta una visión crítica de su cultura. Cruz retrata la posición marginal del pensamiento chatino e incluso su obliteración:

La escuela es el principal lugar donde se enseña que nuestras verdades son falsas, y nuestros conocimientos son ridículos ante la “Ciencia”, y los niños que aprenden esto, abandonan y menosprecian nuestros rituales, comportamientos y sabiduría, que ahora conciben como irracionales, supersticiosos, absurdos, falsos. La verdad es ahora la verdad occidental, ya no la verdad Chatina aunque esta verdad nuestra nos haya permitido vivir durante siglos (^{Cruz Lorenzo 1989, 23-24}).

Desde nuestra perspectiva, este sería uno de los compromisos para ampliar las aproximaciones críticas, reconocer las otras espacio-temporalidades así como las jerarquías que las intersectan en su construcción (clase, raza, género, entre otras). La ciencia (geográfica) continúa siendo parte de la máquina que perpetúa la desigualdad, mas en sí misma no es adversa, sino que es capturada por órdenes sociales dominantes.

Como menciona ^{Martínez Luna (2013, 4)}, “la ciencia, ordenador del pensamiento hegemónico que nos ha tocado vivir, nos ofrece sus virtudes para que comunalmente le usemos, y le dotamos nuestra espiritualidad, para dar respuesta y satisfacción a nuestras necesidades reales”.

Paisajes como espacios de diálogo

En chatino, como en muchas otras lenguas, no existe la “naturaleza” y tampoco existe un concepto similar al de “paisaje”. Nuestra intención no fue integrar los conocimientos chatinos a nuestra perspectiva de paisaje: nos aproximamos a esa(s) geografía(s) chatina(s) como válida(s) y problemática(s) en sí misma(s). En esta “interpretación” y diálogo es que se plantean reflexiones sobre nuestra forma de comprender un análisis crítico del paisaje como conceptualización.

Siendo el paisaje un concepto multifacético y significativo en la geografía, nos centramos en aquello que, siguiendo a ^{Adorno (2005)}, escapa al mismo concepto. No nos enfocamos en lo que se podría descubrir por medio de nuestro poco o muy desarrollado concepto del paisaje, sino aquello que, silenciosamente, escondía. Así, ^{Adorno (2005, 19)} sugiere que “lo urgente para el concepto es aquello a lo que no llega, lo que su mecanismo de abstracción excluye, lo que no es ya un ejemplar de concepto”.

En este orden de ideas encontramos que el paisaje manifiesta una forma de ver y entender producto de un proyecto civilizatorio (Occidente) y que se encuentra relacionado con la existencia de clases dominantes y con un modelo de producción particular. En pocas palabras, un paisaje que se impone a otras formas de ver el mundo, y que incluso se ha planteado, insistiendo en marcos dualistas, como una forma de discernir entre aquellos que piensan “paisaje” y aquellos que piensan “mundo” (^{Berque 2009} y ^{Cosgrove 1984}). Por ello, consideramos necesario repensar el paisaje, descentrarlo, descolonizarlo. Ello no es nuevo y desde la misma modernidad se han generado otras miradas del paisaje (por ejemplo, los trabajos de Elisée Reclus (en ^{Ferretti 2009}) o Eric ^{Dardel (2013 [1952])}, por lo que no es una modernidad en sí lo que se crítica sino su actualización en el marco del capitalismo, coloniaje y la desigualdad. Igualmente debe resaltarse que en esta propuesta no se pretende esencializar ni idealizar las visiones chatinas o de otros pueblos como mejores por sí mismas ni se considera la visión chatina como algo ajeno a lo moderno. No consideramos tampoco que, en la marginalidad, en su condición de oprimida, la cultura chatina o cualquier otra adquiera un aura de superioridad, un sentido de lo correcto, más adecuado que otra que no se encuentra en esa condición.

Reflexionar por medio del lenguaje chatino permitió ampliar nuestra perspectiva del paisaje, pero sobre todo nos acercó a “otras” formas de concebir y conceptualizarlo. En este sentido, surgió la necesidad de considerar no solo un cambio epistémico sino que, en esta “crisis radical”, nos volvimos hacia el nivel ontológico. Incorporamos lo ontológico, como estudio de los conceptos, donde se vincula la lengua como primer momento en la concepción del paisaje y como uno de los fundamentos para comprender cómo se conoce y usa éste. En este nivel de análisis, lo ontológico responde a la cuestión “¿qué es lo que es o existe?” y “representa el conjunto de entidades que una persona afirma que forman la realidad” (^{Alonso González 2012, 15}). La semántica, como interpretación (crítica), es parte de una ontología en tanto que conceptos y significados son necesarios para explicarla; sin la semántica se logra más bien una taxonomía. Las ontologías implican así un análisis de las diferencias de conceptualización y por tanto el conocimiento que se tiene de la realidad (^{Kavouras y Kokla 2008, 10}).

Por otra parte, se examinó lo ontológico como la definición del ser en su relación o encuentro con lo terrestre, concebido este último como el fundamento de la misma existencia del ser y la comunidad. En este sentido, consideramos el trabajo del geógrafo francés Eric Dardel para quien toda geografía entraña una ontología (^{Besse 2013, 21}), ya que la geografía es primeramente la experiencia con el elemento terrestre. De manera que el paisaje representa la geograficidad del ser humano: “La Tierra como lugar base y medio de su realización” (^{Dardel 2013 [1952], 87}). Y continúa asegurando que “la Tierra, en tanto que base, representa el advenimiento mismo del sujeto, cimiento de cualquier consciencia que se despierta; anterior a cualquier objetivación, se mezcla a toda toma de conciencia, de donde surge el hombre [sic.] del ser, sobre el que erige su casa, el motivo de su esfuerzo, a lo que adapta su preocupación por construir y elegir” (^{Dardel 2013 [1952], 30}). Es en estos dos momentos de lo ontológico mediante los cuales nos hemos aproximado a la geografía chatina.

En este marco visualizamos un posible aporte a la crítica del paisaje, en la trascendencia de sus límites y en su apertura hacia aquello que se encuentra fuera de su conceptualización. En el diálogo con otras mundovisiones se encuentra la posibilidad de seguir avanzando y transgredir sus límites. Se parte entonces de que en la diversidad de visiones, lenguas y actitudes frente a lo terrestre reside la oportunidad de ampliar los conocimientos y sabidurías frente a los problemas actuales. De esta forma, siguiendo los trabajos de ^{Wilcock et al. (2013)} y ^{Wilcock y Brierley (2012)}, el paisaje debe convertirse en una plataforma de encuentro/divergencia entre propuestas epistémicas (de saberes ambientales) y ontológicas (de la experiencia del ser frente a lo terrestre). Para ello, el paisaje como encuentro debe considerar “una humanidad al mismo tiempo unitaria e incondicionalmente plural” (^{Echeverría 1995, 62}). Este paisaje como plataforma y encuentro debe expresarse como la concreción en el espacio-tiempo de las diversas formas de actuar, pensar (hablar y nombrar sus elementos) y de relacionarse con lo terrestre sin subsumir una mirada a los intereses de otra (^{Barrera 2017}).

Esta “escucha para el otro”² está enmarcada en un cambio en el punto de referencia, en descolonizar nuestro pensamiento. De esta manera, descolonizar es superar las formas dominantes implantadas por proyectos modernos y no modernos que subsumen otras formas de conocimiento, considerándose superiores y con la capacidad de reconocer la validez de estos. Como se ha afirmado numerosas veces, la ciencia, en lugar de ser un fenómeno neutral que existe fuera de todo accionar político o como auxiliar en la toma de “buenas decisiones”, es un proyecto ideológico de Occidente basado en la dominación de la naturaleza, fundamentado en la expansión de Europa (y en general el norte geopolítico) y la reproducción de las desigualdades (^{Sletto 2005, 81}). Frente a ello, ^{Gallego (2011, 72)} considera que “pensar científicamente no es ni corresponder lo visto con lo dicho, ni ordenar y sistematizar lo concebido sino problematizar, esto es, vincular un conjunto de singularidades a través de sus diferencias”. Siguiendo el acercamiento planteado, debemos evitar que la ciencia prevalezca como “causa sui”, que se “acepte como algo dado” (^{Adorno 2005, 78}) y desde ahí sancioné los otros saberes y las otras formas de conocer el mundo y concebirlo.

Finalmente consideramos que este acercamiento a la forma de concebir lo terrestre es una ventana hacia esa(s) “otra(s)” geografía(s), geografías chatinas, entendiéndolas más bien como experiencias, como un conjunto de conocimientos prácticos y éticos que se generan mediante la relación del pueblo chatino con el elemento terrestre que supone el sustento de toda existencia y establece sus límites. Así, nombrar el entorno ya sea con topónimos o términos generales es una forma de reconocer la experiencia geográfica de una cultura, en este caso la del pueblo chatino de San Juan Lachao.

Conclusiones

Mediante lo aquí propuesto, de esta “intuición”, nuestro acercamiento busca continuar la problematización de la producción de conocimiento geográfico por medio de las otras lecturas, visiones y alternativas que no se encuentran dentro de los cánones de las epistemologías científicas y menos dentro de nuestra ontología.

Nuestras reflexiones apuntan hacia la necesidad de tener un constante cuidado en relación con las formas en que producimos conocimiento geográfico, en que representamos a los “otros”, sus prácticas o discursos, y a las “otras” geografías. No postulamos una respuesta ni un caso generalizable. Pero consideramos que existen dos puntos de partida que permiten ampliar los límites disciplinarios: desestabilizar nuestro punto de referencia, esto es, una aproximación decolonial, parcial y relacional, y un compromiso por escuchar a los otros. El paisaje como una forma de ver el mundo, de imponer ideologías sobre cómo es y debería ser nuestra relación con el entorno, insiste en ejercer la violencia del que mira desde arriba y mide el mundo bajo sus propios términos. Hemos reflexionado aquí sobre la necesidad de renovar sus significados, de identificar sus limitantes y advertir las contradicciones presentes en todo momento. De desestabilizarlo y convertirlo en una (entre muchas) de las alternativas para el diálogo sobre lo que significa ser en nuestra relación con lo no-humano. Desde esta aproximación crítica, el paisaje es también cambio: deviene, se despliega, se actualiza y territorializa en cada encuentro, renovando así los vínculos con lo terrestre.

Como muchas otras culturas, la chatina sufre los embates de la desposesión y el coloniaje. Pérdida de la lengua, de las historias y los territorios son algunas de las preocupaciones de los habitantes de San Juan Lachao y a las que se acercó este trabajo. Tomás Cruz resalta en relación con la permanencia de lo chatino y de su propia desarticulación:

Cuando los agentes del desprecio cultural somos los mismos Chatinos, poco pueden resistir nuestras costumbres y tradiciones […] Tenemos que encontrar la forma de enfrentar las cosas y eso debe ser producto de una reflexión colectiva que nos lleve a organizarnos para reconstruirnos como cultura. Tenemos que hacer análisis muy profundo y pronto (^{Cruz Lorenzo 1989, 29 y 33}).

Consideramos que la geografía puede aportar a esta reflexión colectiva desde una aproximación como la que hemos mencionado, donde antes que nada la escucha sea grande.

Partimos entonces de un primer paso que consideramos fundamental: una aproximación como la propuesta es tal, es completa y cabal, si su “escucha para el otro es grande”. Podría sonar vacío, pero desde nuestra perspectiva y lo que hemos manifestado en este artículo es que la complejidad del mundo en que vivimos no puede ser entendido por medio de una sola mundovisión. Esta premisa de la ignorancia de las diferentes cosmogonías que las hace incompletas debe llevarnos hacia el diálogo. Los elementos que hemos planteado, lo negativo de la verdad, la pluriversalidad, la preponderancia de lo ontológico y la necesidad de descolonizar nuestro pensamiento y trascender totalidades son posibilidades para continuar el esfuerzo por liberar las geografías de su herencia colonial y la violencia que ejerce su práctica. Lecturas en las que el mundo responde a un solo modelo, a una teoría, que no escuchan las otras perspectivas son lecturas en las que la crítica está muerta y son espacios donde solo se reproducen esquemas.

Lo que queda pendiente es ampliar las posibilidades en las propuestas de uso y manejo de paisajes integrando las diferentes perspectivas desde una mirada horizontal donde ninguna visión sea idealizada. Ni las verdades chatinas son más válidas que las verdades científicas ni viceversa. Todas son incompletas y en el diálogo entre éstas es que se pueden generar nuevas posibilidades para reducir las contradicciones y las desigualdades.