III.1. De pluriversalidad, axiología y principios

Jacques Rancière identificó el origen de los conflictos en las ansias de totalización universal . Subvirtiendo el pensamiento de Habermas -como sabemos, gran defensor de los argumentos independientes del contexto-, la aceptación de una moral universal con prescindencia del marco geográfico-cultural depende, en última instancia, de una voluntad asentada en el poder de definición . La universalidad posee rasgos polares, de imantación. Lo universal es más universal cuanta mayor cercanía exista respecto al polo definitorio-irradiador. En mi opinión, fue Schmitt quien más acertadamente criticó el principio de universalidad, acuñando la noción de pluriversalidad, según la cual el universo -conjunto dispar de sociedades que lo pueblan, conjunto de todas las cosas- no conforma un unus-versus. Al contrario, la pluriversalidad habla de distintas dimensiones de lo universal, de la existencia de más de un universo. Así, de un único centro de gravedad moral, pasamos a varios centros gravitatorios que articulan las relaciones sociales y sus términos axiológicos. Para Arturo Escobar, la teoría pluriversal encuentra su origen en la reacción frente al modelo desarrollista occidental . Según Escobar (2012a):

«Hablar de pluriverso significa: revelar un espacio de pensamiento y de práctica en el que el dominio de una modernidad única haya quedado suspendido a nivel epistemológico y ontológico; donde esta modernidad haya sido provincializada, es decir, desplazada del centro de la imaginación histórica y epistémica; y donde el análisis de proyectos descoloniales y pluriversales concretos pueda hacerse honestamente desde una perspectiva des-esencializada. Las alternativas a la modernidad tienden hacia formas de organizar la economía, la sociedad y la política - formas otras - que brindan, si no mejores, al menos otras oportunidades de dignificar y proteger la vida humana y no humana y de reconectarse con la corriente de la vida en el planeta» (p. 17).

No cabe una única cosmovisión que rija toda axiología, ya que los sistemas morales vienen prefijados por sus contextos referenciales. Con todo, la teoría andina no se centra en la idea de pluriversalidad desde un sentido de prevalencia-supeditación: no contrapone frontalmente -ni jerarquiza- las costumbres ancestrales y las costumbres coloniales. Tampoco subordina entre sí los aspectos pluriversales que diferencian las distintas teorías, sino que, más bien, los disocia .

El neoconstitucionalismo difícilmente podría entenderse sin la teoría de los principios de Alexy . El reconocimiento de la coexistencia horizontal de una pluralidad de principios y normas-reglas conlleva la posibilidad de su fricción . Cuando colisionan entre sí principios y normas-reglas, entra en juego el principio de ponderación, el cual abre la puerta a la derrotabilidad de la norma (^{García Figueroa, 2003}) . Y, como no puede ser de otra manera, el neoconstitucionalismo andino está imbuido de la teoría de los principios (^{Ávila Santamaría, 2012}) , de modo que la firmeza de las normas-reglas queda relegada a una posición secundaria frente a la praxis -más estratégico-política que jurídica- de un catálogo difuso de principios.

Ello explica que, durante los mandatos de Correa Delgado y Evo Morales, la práctica totalidad de la legislación orgánica ecuatoriana y boliviana fuera redefinida en base a la preponderancia de los principios como intérpretes modulares. La aplicación directa de los principios -aún definida acorde a un conjunto de ideas ancestrales, tales como la ponderación, la reinserción social, la reparación integral y la reducción del daño-, no deja de quedar al arbitrio de la autoridad jurisdiccional comunitaria. En la justicia andina, la aplicación jurídica de las concepciones axiologías es prácticamente inmediata. Más allá de la generalidad de la norma-regla, la justicia indígena se desenvuelve en una escala temática más particular.

Así, frente a la necesidad de sancionar las ofensas según el planteamiento occidental, para la justicia andina pesa más la necesidad de garantizar la reinserción del agresor en la comunidad y la reparación integral del daño. Por ejemplo, frente a la necesidad de poseer bienes materiales, predomina la necesidad de compartirlos en comunidad. Frente a la necesidad de consumo, surge la necesidad de sembrar la tierra, dejar crecer la vegetación y cuidar la naturaleza. El neoconstitucionalismo andino moviliza las prioridades de las sociedades andinas y sus distintas nacionalidades frente a la visión occidental en una cadena de equivalencias postmarxista, reivindicativa de los llamados saberes del Sur (^{De Sousa Santos, 2011}). A ojos europeos, la principal novedad del pensamiento indígena es comprender la posibilidad de un viraje axiológico, acorde a una cosmovisión ancestral radicalmente opuesta a la occidental.

III.2. Los cuerpos dogmáticos del neoconstitucionalismo andino. Los preámbulos constitucionales andinos

La mejor síntesis normativa del neoconstitucionalismo andino la encontramos en los textos constitucionales ecuatoriano y boliviano, concretamente en sus preámbulos. Ambas constituciones surgieron en un momento histórico de éxito de las movilizaciones populares indígenas, de tendencia regional antiglobalización y de agotamiento del denominado modelo neoliberal. Los movimientos populares fueron fundamentales para conformar la tendencia de gobiernos de izquierda que envolvió a América Latina en las últimas décadas. Mediante sus textos constitucionales, el Ecuador y Bolivia «expresaron sus preocupaciones locales, resultado de proyectos políticos concretos» (^{Carbonell, Carpizo & Zovatto, 2009}, p. 37). En palabras de ^{Pérez Guartambel (2007}, p. 14), los procesos constituyentes latinoamericanos se encaminaron hacia la «liberación del yugo oligárquico y neoliberal».

En efecto, para comprender la irrupción neoconstitucionalista en los países andinos resulta necesario asimilar su historia moderna, profundamente marcada por la emancipación de los efectos adversos del neocolonialismo. En este sentido, el neoconstitucionalismo andino no solo defiende la re-adopción de la cosmovisión indígena en el ámbito jurídico, también la excomunión del ideal de progreso desarrollista -sinónimo de extractivismo, competencia, consumismo, contaminación-. Según considero, el neoconstitucionalismo andino puede contemplarse de dos maneras contrapuestas: o bien como hacen los constitucionalistas occidentales, quienes imputan a las instituciones ancestrales el salvajismo de la no-civilización , o bien según los autores afectos al diagnóstico marxista, quienes lo ven como la vía emancipatoria de los pueblos del sur. Por ello, es necesario acudir a una tercera vía, que respete la pluriversalidad y la diversidad étnica, pero no caiga en la fácil crítica capitalista.

Como apunta ^{Ávila Santamaría (2012}), el neoconstitucionalismo andino «funde dos utopías centrales para buscar una alternativa poscapitalista» (p. 69) . El neoconstitucionalismo andino aúna la teoría neoconstitucional y la cosmovisión ancestral andina en una única unidad de pensamiento alternativo, de redefinición multidimensional de la visión occidental del ser humano y de las relaciones seres humanos-naturaleza. Esta teoría no solo se desvela como una corriente dialéctica, contestataria y emancipadora, sino como una propuesta abiertamente utópica (Ávila Santamaría, 2012) . Que el neoconstitucionalismo andino requiere de la utopología no deriva tanto de las cualidades intrínsecas de la propia utopía, sino de la dificultad sobrevenida de introducir la filosofía andina en sociedades aún acomodadas en los modelos de pensamiento occidentales. El pensamiento hegemónico no lo es por casualidad. Precisamente, con la noción de colonialismo interno, observamos la primacía del estilo de vida occidental, concepto que plantea el concurso de conductas colonizadoras por parte de los propios sujetos colonizados (^{Boron, Amadeo & González, 2006}).

^{Estermann (1998}) enumera los principios que estructuran la filosofía andina, los cuales se contraponen radicalmente con las formas occidentales de relacionamiento social, con la naturaleza y el resto de los seres vivos. De ahí que debamos reconocer la importancia que para Latinoamérica tuvo -y tiene- la utopía, acorde a la definición gramsciana, como el «desarrollo infinito en régimen de libertad organizada y controlada por la mayoría de los ciudadanos» (^{Gramsci, 2005}, p. 44), opuesta, lógicamente, a la tan mentada opresión capitalista.

Esta definición casa con el pensamiento de Fernando ^{Aínsa (2004}, p. 16), que entiende la «utopía como un derecho, como el derecho a “nuestra utopía” [latinoamericana], como un derecho inalienable del pensamiento crítico y del discurso liberador» . Aínsa localiza en las tensiones utópicas una de las principales claves configuradoras de la historia americana, noción que colisiona con la desesperanzadora topía de la realidad. El ser -como denegación del deber ser- se opone a la ontología de la utopía (Aínsa, 1990, p. 24). Partiendo de la dialéctica binaria entre esperanza y desesperanza, parece comprensible la utilidad del pensamiento utópico en los contextos de emancipación y autodeterminación. El anhelo utópico, como tal, no es gratuito, sino auto-invocado como reacción al colonialismo. En el manejo que la teoría neoconstitucional andina hace del término utopía, puede reconocerse el influjo de la clasificación de ^{Loewenstein (1979}).

Antes de concretar los principios e instituciones jurídicas del neoconstitucionalismo andino, sugiero leer con detenimiento los preámbulos constitucionales ecuatoriano y boliviano. Como podrá observar, ambos proponen prácticamente las mismas instituciones, y ambos adoptan -al menos sobre el papel- la cosmovisión indígena, partiendo del mismo diagnóstico: América Latina es el safari de depredación de las potencias occidentales neoliberales. Apriorísticamente, ambos textos se alejan de los clásicos preámbulos de las constituciones liberales -con respecto al preámbulo de la Constitución española la diferencia es palmaria-. Los textos ecuatoriano y boliviano son profundamente ideológicos, reaccionarios. En ellos podemos identificar la influencia de un extenso conjunto de movimientos sociales . En sendos textos, los constituyentes mencionaron -implícita y explícitamente- la mayor parte del espectro discursivo de la izquierda postsoviética, sirviéndose de una cadena de equivalencias (^{Laclau & Mouffe, 2015}) .

La narrativa del neoconstitucionalismo andino sugiere que, para materializarse sus reclamos y alcanzar rango normativo, los segmentos ciudadanos marginados -los de abajo-, se levantaron, superando sus propias tensiones horizontales, organizándose en una mayoría en pro del proceso constituyente (^{Rauber, 2011}, p. 33; ^{Chemerinsky & Parker, 2011}, p. 154). En las sociedades andinas, aun históricamente afincadas en la discriminación, el otro es el indígena, el cholo, el chagra, el afrodescendiente, el montubio, el amazónico, el fronterizo, el no contactado, etc. No es hasta la aparición del neoconstitucionalismo andino que, más allá del ámbito académico, se acoge el conjunto filosófico indígena y el pensamiento de las nacionalidades y pueblos , gracias al esfuerzo del movimiento indígena, permanentemente movilizado en aras de mayor visibilidad y representación política .

Como defiende De Sousa Santos, sin el éxito arrollador de los reclamos indígenas de las últimas dos décadas, los países andinos difícilmente habrían superado las nociones jurídicas occidentales . El mérito del movimiento indígena es doble. No solo logró lo impensable, esto es, penetrar en las instituciones tradicionales, las cuales siempre habían discriminado al indio, sino que fue capaz de subvertir el sistema , enfrentándose al desconocimiento de la Otredad (Iturralde, 2005) . El cambio de paradigma no fue meramente cosmético, no se limitó a introducir los reclamos históricos indígenas, más bien replanteó el fondo del pensamiento jurídico y político dominante.

De los clásicos Estados de Derecho y Estados constitucionales de Derecho -o el español Estado social y democrático de Derecho-, el Ecuador se refundó como un Estado constitucional de derechos y justicia, social, democrático, soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional y laico (Constitución de la República del Ecuador, Artículo 1º). Para la doctrina, la particularidad de esta nueva denominación estriba en que el Estado radicaliza el otorgamiento de derechos y su realización, también con las garantías de un Estado Constitucional (^{Ibarra, 2010}, p. 101) . Al respecto, ^{Ávila Santamaría (2012}) profundiza:

«El acento no está solo en la Constitución como instrumento normativo, sino en todos los derechos, como atributos de los seres humanos y de la naturaleza; de esta forma el término supera a la denominación de estado constitucional (no basta someterse a una Constitución, sino que esta debe estar cargada de derechos). Finalmente, el estado de derechos también significa que se reconoce la pluralidad jurídica. El estado de derecho reconoce solo una fuente de validez normativa, (…) en el estado de derechos se está reconociendo varios sistemas jurídicos» (p. 56).

El art. 1.2 de la Constitución boliviana declara que Bolivia es un «Estado Social y Democrático de Derecho», al igual que el caso español. En mi opinión, la diferencia entre “Estado de derechos” y “Estado de Derecho” no es baladí. Si bien, Prats i Català (s.f.) afirma que no cabe «un Estado de Derecho si no es Social y Democrático a la vez», la experiencia moderna nos ha enseñado que la sola nominación de una cualidad no la convierte en real. Al igual que derechos y Derecho no son lo mismo, entre las nociones “Estado de derechos” y “Estado de Derecho” hay un mundo de distancia. Al contrario de lo que defiende Ávila Santamaría, no opino que el constituyente ecuatoriano se refiriera a la existencia de un conjunto de sistemas normativos interlegales. Al contrario, pienso que el constituyente consideraba, no sin interés político, al Estado como patrocinador y provisor de nuevos derechos.

IV.1. Aspectos generales

De entre las instituciones esenciales de la teoría andina (plurinacionalidad, multiculturalidad, sumak kawsay, naturaleza, justicia indígena y democracia comunitaria) enfatizaremos aquellas que mayor cercanía tienen con las tensiones españolas históricas y actuales .

IV.2. Plurinacionalidad y multiculturalidad

La actual política regional de España -conflictiva, como demostraron los disturbios de Cataluña de octubre de 2019- enfrenta problemáticas muy similares a las que enfrentaron los países andinos con respecto a sus realidades plurinacionales y multiculturales, a la interpretación y alcance de los derechos y garantías constitucionales, así como a las tensiones sociales, culturales y religiosas entre las distintas cosmovisiones que conforman el tejido social, las cuales exigen el respeto de sus expresiones jurídicas y su presencia en las instituciones.

Sostiene Digón Martín (2012) que la realidad plurinacional es «aquella en la cual, un conjunto de ciudadanos se reconoce primeramente de una nación que no coincide con la nación construida desde el Estado» (p. 14). El ejemplo teorético y práctico de los Estados plurinacionales boliviano y ecuatoriano posee gran importancia para el régimen constitucional español, ya que legitima y valida los proyectos independentistas y de izquierda radical, sirviendo de modelo y espejo para la desarticulación del vigente Reino de España y la articulación de una realidad estatal plurinacional. En teoría, España está conformada por cuatro nacionalidades, a saber: Euskadi, Cataluña, Galicia y el resto de España (Domínguez, 2017). En efecto, la complejidad de la configuración estatal española, sobre todo con respecto a Euskadi y Cataluña, es histórica y ampliamente conocida. El éxito de los laboratorios ecuatoriano y boliviano -y su cercanía con los principales ideólogos españoles de izquierda radical- no hizo sino ayudar a los reclamos independentistas euskaldún-abertzale y catalán a demostrar las posibilidades del modelo de Estado plurinacional. El conflicto identitario, pues, es irremisible . A la postre, la posibilidad o imposibilidad de aplicar los postulados del neoconstitucionalismo andino en España -tal y como pretenden las fuerzas políticas de izquierda radical e independentistas- vendrá determinada, recordando a Gramsci, por las reacciones políticas e ideológicas de la sociedad civil.

No vamos a valorar aquí las tensiones históricas entre el Estado español y los reclamos nacionalistas. Sin embargo, no podemos ignorar que ha sido, precisamente durante los últimos años, cuando el conflicto catalán más se ha recrudecido -alcanzando su punto álgido con los disturbios y actos vandálicos de octubre de 2019, causados como reacción contestataria a las sentencias condenatorias del procés-. Frente a estos acontecimientos, simplemente diré que, en sus respectivas instancias discursivas, la legitimidad de los reclamos nacionalistas se equipara a la autodeterminación de los pueblos . De ahí la constante referencia vasca y catalana a España como un Estado opresor y fascista. Antes, otras naciones también consideradas desarrolladas -y, según algunos autores, plurinacionales-, tales como Bélgica, Canadá, Italia o Gran Bretaña, afrontaron esta discusión, evidenciándose la complejidad que conlleva la discusión sobre las estructuras plurinacionales. Mientras unos autores hablan de sedición y sus implicaciones penológicas, otros pensadores hablan de democracia y derecho a decidir. De ahí que, alcanzar una teoría integral de la plurinacionalidad -que no levante ampollas en unos y otros-, se haya convertido en una ardua tarea.

Pese a ello, la propuesta plurinacional del neoconstitucionalismo andino no puede equipararse a las nociones occidentales de secesión y separatismo. Más bien, la propuesta andina propugna una transformación estructural, dialógica, garantista y concretizante del Estado moderno (Grijalva, 2012, p. 96). Tratando de explicar los casos español, belga o británico, David ^{Miller (2000}) acuñó el término nested nationality, que Digón Martín (2012) explica así:

«Este concepto denota los casos en que en el marco de una misma nación (jurídica) coexisten dos o más comunidades con base territorial propia, cuyos miembros tienen una identidad nacional escindida o doble, en tanto que la mayoría de ellos se conciben a sí mismos como perteneciendo a la vez, y sin demasiadas contradicciones, a la comunidad pequeña (por ejemplo, la escocesa) y a la grande (por ejemplo, la británica), dándose un complejo sentimiento compuesto de identidad nacional en dos niveles, (…)» (p. 105).

Sobre la noción de split identity, considero que los plurinacionalismos andinos sí denotan una identidad nacional escindida. En ellos, con independencia de la ciudadanía, la nacionalidad ancestral o su identidad cultural, los sujetos, en el marco de sus procesos de subjetivación, sienten que pertenecen al Estado ecuatoriano, boliviano o peruano y, al mismo tiempo, a su comunidad ancestral. Esta escisión -o, tal vez, deberíamos hablar de coexistencia- es posible, en parte, gracias a que los Estados y los discursos políticos permiten ser lo uno y lo otro sin encontrar en ello contradicciones intrínsecas. Dicha compatibilidad entre ciudadanía estatal y nacionalidad ancestral se debe a la relación de complementariedad que ambas mantienen. De un lado, el Estado central es entendido en términos administrativos, de políticas públicas e infraestructuras, de su obligado respeto por los derechos comunitarios y sus garantías constitucionales; de otro lado, la nacionalidad ancestral satisface las necesidades socioculturales y religiosas más inmediatas de los individuos. Bajo este criterio, el Estado central y la nacionalidad ancestral no se sobreponen, ni sus áreas competenciales se pisan entre sí. Más bien, Estado y comunidad ocupan facetas complementarias, por cuanto ejercen sus atribuciones jurídicas y políticas características en esferas diferentes.

¿Podríamos afirmar lo mismo de los movimientos independentistas catalán y vasco? Según el independentismo catalán y la ideología abertzale, ser español y, simultáneamente, ser catalán o ser euskaldún es una contradicción en sí misma. La nacionalidad española, como una imposición totalitaria por parte del Estado, deniega las nacionalidades catalana y vasca, no les permite ser, las constriñen y oprimen. La misma idea de España es la denegación de las ideaciones sagradas de Catalunya y Euskal-Herria. Aquella persona que trate de alcanzar un equilibrio en su identidad, y encarnar la dualidad identitaria española-catalana, no es más que un botifler, un traidor, un renegado de la Patria Catalana . O, por ejemplo, en tiempos de la banda terrorista ETA, los vascos y los navarros no abertzales eran personas prescindibles, y aún compartiendo la idea de Euskal-Herria, si se manifestaban en contra de la violencia o desatendían el impuesto revolucionario, automáticamente se convertían en objetivos de ejecución. Narrativamente, es impensable que un buen catalán -a poder ser, que no descienda de migrantes andaluces- no pertenezca a la confesión independentista ni profese aversión al latrocinio del Estado español . Tampoco cabe un auténtico vasco que no sea euskaldún, que no haya estudiado en la ikastola y que no recree, en sus pensamientos, los verdes paisajes de su Euskal-Herria natal. Como podemos observar, ya no se trata de nacer en el territorio, tampoco de poseer un apellido vasco o catalán, sino de performar el conjunto de requisitos de la identidad colectiva-nacional hegemónica (lingüística, cultural, política, estética, artística, etc.) .

Pese a que el argumento suele generar resistencia en el debate constitucional español, buena parte de la culpa de la problemática independentista -o, si se prefiere, plurinacional- de la España posfranquista procede del tenor literal del texto constitucional. En el artículo segundo de la Constitución, el constituyente tuvo a bien denominar nacionalidades a las regiones que integran el Reino de España, obviando la contradicción que, en el actual régimen autonómico, implica el término nacionalidad, el cual colisiona frontalmente con las nociones de comunidad autónoma y comunidad foral. Carece de sentido, como hizo el constituyente español, mencionar «la indisoluble unidad de la Nación española» para reconocer, en el mismo artículo, la coexistencia de distintas nacionalidades en su seno. Grijalva (2012, p. 94), desde la mitad del mundo, entendió esta contradicción como la apertura hacia la legitimidad y la legalidad de los movimientos secesionistas.

Los países andinos, en mi opinión, enfrentan con mayor naturalidad la cuestión plurinacional -o, al menos, no produce tamaña tensión política y popular-, posiblemente porque su ciudadanía reconoce tácitamente la existencia ancestral de sus diversas nacionalidades y cosmovisiones, porque respeta y celebra su existencia como rasgo característico y constitutivo de América , o porque no las encuentra necesariamente discordantes con la identidad mestiza-estatal por cuanto no suponen su negación.

Ahora bien, ¿acaso se puede sostener que España y Cataluña manifiesten cosmovisiones Otras, causantes de la lejanía discursiva que sufren ambas narrativas? Rotundamente no . Sostiene ^{Ávila Santamaría (2016}, p. 27) que la nacionalidad se debe a un imaginario, a una necesidad de pertenencia social . Puede ser. Pero ¿cuáles serían sus implicaciones prácticas? Por más que exista una perspectiva ontológica, el conflicto óntico es inobjetable. El problema, en el decir de Miller, dimana de la contradicción identitaria entre la comunidad pequeña y la comunidad grande, cuyos rasgos definitorios son incapaces, por su propia naturaleza irradiadora, de coexistir en el mismo sujeto.

En España, el debate plurinacional no es estudiado únicamente desde las claves normativa o política, sino desde posiciones ideológicas y, sobre todo, desde sus connotaciones axiológicas. Las dinámicas relacionales occidentales, tal y como describen continuamente los autores anticapitalistas latinoamericanos, requieren de la dialéctica y la contrariedad, del cálculo de negación entre hegemonías y contrahegemonías, de la categorización de las identidades subjetivas y los proyectos políticos. En definitiva, el conjunto de identidades occidentales necesita definirse y reafirmarse en función del Otro, como explica Henry Staten a través de su noción de exterioridad constitutiva. En cambio, en la cosmovisión indígena las cosas son, en sí mismas y por sí mismas, holísticamente, prescindiendo de cualquier contradicción que las defina. Como ya veremos, es el principio de relacionalidad que vertebra la filosofía andina (^{Estermann, 1998}, p. 114; ^{Ávila Santamaría, 2016}, p. 124).

Frecuentemente, la cuestión plurinacional empata con la cuestión multicultural. Aunque el artículo 56 de la Constitución ecuatoriana trata de nacionalidades y pueblos, de él se desprende una incipiente visión multicultural. Como afirma el que fuera Presidente de la Asamblea Constituyente, Alberto ^{Acosta (2012}),

«Plurinacionalidad e interculturalidad nos remiten a una noción de Estado conformado por naciones unidas por identidades culturales vigorosas, con un pasado histórico y sobre todo con una voluntad de integración que supere la marginalización explotadora de los pueblos y nacionalidades. (…). La plurinacionalidad no implica pensar una estructura parcializada del Estado (…). La plurinacionalidad no disuelve dichos Estados, pero si exige espacios y formas de autogobierno y autodeterminación para los pueblos y nacionalidades» (p. 147).

Y sigue ^{Ávila Santamaría (2016}), «la plurinacionalidad no niega la existencia de un estado que la abarca, que es un gran paraguas, solo que ser ciudadano de un país no significa ya, por ejemplo, una sola lengua [multiculturalidad] o un solo sistema jurídico» [interlegalidad] (p. 27).

La noción de multiculturalidad -o, para ser más exactos, una incipiente y escueta versión de esta- aparece mencionada en el preámbulo de la vigente Constitución de 1978, que establece el deber estatal de «proteger a todos los españoles y pueblos de España en el ejercicio de los derechos humanos, sus culturas y tradiciones, lenguas e instituciones». No obstante, la norma fundamental española se aproxima tímidamente al fenómeno cultural en sentido material, no desde una perspectiva epistémica u ontológica, sino como un bien jurídico indeterminado al que proteger. Aunque la doctrina andina tampoco profundiza más allá de la mera propuesta multicultural, los regímenes establecen mecanismos de protección y garantías constitucionales exclusivos de las manifestaciones culturales ancestrales, a la par que los Estados nacionales no desarrollan conductas de centralismo cultural -al contrario, por ejemplo, de España, Gran Bretaña o Bélgica, profundamente centralistas.

Llama la atención, sin embargo, que, en los países andinos, aún padeciendo notorias tensiones culturales y territoriales entre sus respectivas nacionalidades y regiones -en el caso ecuatoriano, por ejemplo, entre Sierra, Costa, Austro y Amazonia, regiones con distintas predominancias étnicas-, las fricciones populares no alcanzan la intensidad de las españolas, toda vez que, en España, la diversidad étnica y racial y el contraste identitario es muy inferior al ecuatoriano.

IV.3. Sumak kawsay y la naturaleza como sujeto de derechos

El sumak kawsay es el epicentro de la cosmovisión indígena y el planteamiento basilar de las constituyentes andinas. Como sostiene ^{Acosta (2012}), sumak kawsay es mucho más que un término, una noción o un concepto . Ya el simple hecho de traducirlo al castellano como Buen vivir reduce drásticamente su significado kichwa. El sumak kawsay no puede equipararse con la noción occidental de bienestar, idea que, tanto desde una perspectiva socialdemócrata como capitalista, procede de un modelo de desarrollo diametralmente opuesto a lo que el pensamiento andino entiende como tal (^{Pacari, 2009}, p. 21; Grijalva, 2012) . Como adelantamos, la holística es fundamental en la cosmovisión indígena. Además de esencial, el relacionamiento es constitutivo del ser. Aún consciente de la individualidad de cada sujeto, la filosofía indígena se debe a la colectividad y a la naturaleza (Pacari, 2009) . Difícilmente podemos encontrar entre las filosofías occidentales una teoría holística similar. El individualismo, el mismo que amenaza con alcanzar la atomización del hombre, es entendido como una enfermedad contagiada por Occidente.

Desprovisto de su característica de saber indígena, el sumak kawsay -o una interpretación occidentalizada del mismo- fue discursivamente utilizado como principal objetivo de desarrollo de los gobiernos de Correa Delgado y Morales Ayma. Designado expresamente como criterio orientador en el texto constitucional ecuatoriano, el constituyente normativizó el llamado «régimen del Buen Vivir» . Ahora bien, dicho régimen, ¿recogía genuinamente la idea indígena del sumak kawsay, o simplemente se limitó a aproximarse sincréticamente a ella? La historia del Ecuador de los últimos diez años es, en resumidas cuentas, la historia de un discurso que nunca supo deslizarse hacia la realidad.

Como institución jurídica, el sumak kawsay requiere de la consideración orgánica de la naturaleza como Pachamama (Llásag Fernández, 2011) . La naturaleza guarda una especial preeminencia para los pueblos ancestrales. En consecuencia, y no únicamente desde una perspectiva indigenista, sino ecologista y conservacionista, del texto constitucional ecuatoriano se desprende el principio pro-natura . La consideración ecocéntrica de la naturaleza como sujeto de derechos es, según mi deformada opinión europea, pionera, no solo por la efectividad de sus mecanismos de protección -materia en la cual el Ecuador es potencia mundial-, sino por el reconocimiento de la naturaleza como ser vivo, del cual todos necesitamos, y que, tanto por conveniencia pública-estratégica como por derecho propio o derivado, merece protección y respeto. Sin embargo, en el ámbito comparado no termina de comprenderse por qué reconocer a la naturaleza como titular de derechos en vez de implementar nuevas medidas de protección ambiental o diseñar políticas públicas más eficaces y eficientes .

Aunque en los últimos años se han acrecentado las fuerzas ambientalistas en España -y, por supuesto, en Europa-, la cosmovisión occidental plantea una relación de dominación sobre la naturaleza, en la cual, los seres humanos, malinterpretando el Génesis, se creen llamados a señorear y dominar a la naturaleza (Gn. 1: 26-28). En consecuencia, el interés ambientalista de la Constitución española es nulo. En toda su extensión, no hace una sola mención a la naturaleza como tal. Exclusivamente la menciona como un simple derecho de disfrute (cfr. art. 45). La escasa consideración jurídica occidental de la naturaleza, en último término, revela la disparidad de sus paradigmas sociales y de relación con el medio ambiente con respecto a las naciones andinas.

A mi parecer, la mejor justificación filosófica de los derechos de la naturaleza y la importancia de esta para el ser humano, la encontramos en la obra de Josef Estermann, a quien le debemos la traducción y definición al castellano de los principios de la filosofía indígena, los cuales incardinan la lógica andina, a saber: relacionalidad, correspondencia, complementariedad y reciprocidad (Estermann, 1998, p. 114).

En primer lugar, sobre el principio de relacionalidad, ^{Estermann (2009}) escribió:

«Todo está de una u otra manera relacionado (vinculado, conectado) con todo. (…), la entidad básica no es el “ente” sustancial, sino la relación; por lo tanto, para la filosofía andina, no es que los entes particulares, adicionalmente a su existencia particular, se relacionan en un segundo momento y llegan a formar un “todo integral” (holon), una red de interrelaciones y conexiones. Al contrario: recién en base a la primordialidad de esta estructura relacional, los entes particulares se constituyen como “entes”» (p. 126) .

Con respecto al principio de correspondencia -subprincipio del primero-, Estermann advierte que la realidad andina no puede ser interpretada desde la lógica occidental heredada del tomismo, según la cual lo verdadero es definido como adaequatio rei et intellecti. El principio de correspondencia «implica una correlación, una relación mutua y bidireccional entre dos campos de la realidad, (…) pone en tela de juicio la validez universal del principio de causalidad» (Estermann, 1998, p. 136) . En tercer lugar, el principio de complementariedad debe entenderse en el sentido «de elemento que recién hace pleno o completo al elemento correspondiente» (Estermann, 2009, p. 139). El neoconstitucionalismo andino reconoce la complementariedad vital que se da entre los seres vivos y la naturaleza. Es más, sin el concurso de la naturaleza, difícilmente se podrían dar relaciones sociales entre los seres humanos, habida cuenta que la naturaleza es el único escenario posible de la misma existencia. El fundamento del principio de complementariedad estriba en que, existiendo los seres vivos “en” y “gracias a” la naturaleza, esta, como soporte vital básico, debe gozar de una protección jurídica equiparable a su elevada trascendencia. La filosofía andina no concibe lo contrario como lo contradictorio o lo dialéctico -como, por ejemplo, hacemos nosotros con las dicotomías día-noche, vida-muerte, masculino-femenino, luz-oscuridad, etc.-, sino como un complemento, como un elemento más que se aúna a una pluralidad previa, que se relacionan recíproca y multilateralmente, otorgando nuevas cualidades ontológicas que alteran y renuevan a los entes.

Por último, según el principio de reciprocidad, «a cada acto corresponde como contribución complementaria un acto recíproco» (^{Estermann, 1998}, p. 145). Mientras, como sostiene la ley newtoniana, toda reacción procede como resultado contrario a una acción previa, la lógica andina considera que la reacción termina de completar y construir la acción previa (Estermann, 1998) . La filosofía occidental defiende el concurso de un sujeto activo y un sujeto pasivo en las relaciones dialécticas -un sujeto que acciona, un sujeto que sufre dicha acción-, el pensamiento andino desconoce la pasividad de uno de los sujetos, ya que ambos transforman y construyen a su respectivo exponente binario, conformando, en clave gnoseológica, un binomio relacional activo-activo.

Prescindiendo de los principios expuestos por Estermann, el constituyente andino habría carecido de fundamentos jurídicos-clásicos para reconocer a la naturaleza como sujeto de derechos .

IV.4. Interlegalidad: justicia indígena y justicia gitana

En su obra, Rosembert Ariza (2011, p. 142) ahonda constantemente en la idea de interlegalidad, es decir, la intersección de diferentes órdenes jurídicos en un mismo contexto. Diagnosticando la existencia de una justicia ordinaria desentendida de lo justo, el autor acuñó la noción de derecho profano, aquel orden jurídico que imparte justicia desde abajo. Precisamente, es lo que proponen las justicias indígena y gitana: frente al monopolio estatal de la justicia, persiguen un orden jurídico coherente con sus cosmovisiones, sus costumbres históricas y sus concepciones de justicia.

Del artículo 57 de la Constitución ecuatoriana se desprende que caben tantos ordenamientos jurídicos como nacionalidades o pueblos existan. En concreto, conformándose como un aspecto esencial del derecho a la identidad cultural, el texto constitucional garantiza el reconocimiento y la homologación, por parte de la jurisdicción estatal, del ordenamiento jurídico propio de los pueblos ancestrales. Sostiene ^{Ávila Santamaría (2016}) que «en Ecuador existe pluralismo jurídico, esto es, varios sistemas jurídicos con normas de reconocimiento y validez distinta» (p. 31). Pero la idea de interlegalidad exige más: no solo se refiere a la jurisdicción propia, sino a la amplia esfera de su ordenamiento jurídico. A este respecto, la doctrina defiende la aplicación dual de los ordenamientos -estatal y propio-, en un régimen de complementariedad por causales. Así, los conflictos internos , propiamente comunitarios, se resuelven en la esfera jurisdiccional propia, mientras que los litigios que sobrepasan el ámbito de la nacionalidad ancestral pertenecerán a la jurisdicción estatal (^{Hoekema, 2013}, p. 177). Con todo, tampoco sería cierto afirmar que las naciones andinas hayan alcanzado una armonía -política, jurídica, social- plena. En el caso ecuatoriano, los acontecimientos ocurridos en 2013 en la Amazonia (^{Constante, 28-XI- 2013}), que generaron un clima de tensión jurisdiccional, revelaron las muchas dificultades que enfrenta la idea de interlegalidad, además de la noción occidental de universalidad, la garantía de los derechos fundamentales y los conflictos entre el ordenamiento común y las tradiciones ancestrales.

Comparativamente, la dialéctica existente entre el ordenamiento jurídico estatal y su coexistencia con la justicia indígena va mucho más allá de las nociones españolas de derecho foral y derecho especial, habida cuenta que también las particularidades jurídicas y regionales. A decir verdad, los regímenes forales no son genéricamente conflictivos con respecto a las normas comunes del ordenamiento español, posibilitando la coexistencia pacífica entre ambos ordenamientos. En cambio, los postulados y las implicaciones jurídicas de la justicia indígena sí son extensivas al resto de esferas sociales, irradiando efectos ad infinitum. Mientras los derechos forales certifican el reconocimiento jurídico de sus propias instituciones -históricas, regionales, particulares-, diferenciándose levemente del ordenamiento general y permitiendo plena armonía entre derecho general y derecho foral, las justicias indígena y gitana persiguen la emancipación rupturista de aquellos ordenamientos considerados impropios e impuestos . La interlegalidad es indispensable para confirmar la plurinacionalidad y la multiculturalidad de las naciones andinas. Caso contrario, el derecho podría ser visto en clave althusseriana, como un instrumento de represión y atropello de las distintas identidades y la diversidad cultural, toda vez que los ordenamientos coloniales son percibidos ilegítimos, habida cuenta que «el colonizador impuso su derecho con el fin supuesto de “civilizar” al Otro» (^{Fitzpatrick, 1998}).

Las costumbres procesales occidentales -incluso de derecho angloamericano- en nada se parecen a los procesos indígenas. Como regla general, el derecho indígena encuentra sentido en alcanzar una mayor profundidad en el fondo del asunto, desatendiendo las simples formalidades procedimentales. En el proceso indígena la prioridad es la reparación del daño, el bienestar integral de la víctima, la reinserción social del agresor y la superación del trauma comunitario. En Occidente somos grandes desconocedores de la realidad de la aplicación de la justicia indígena: tristemente, aún recurrimos al estereotipo literario y cinematográfico de lo salvaje y la barbarie de la no-civilización . En efecto, afirma Ávila Santamaría, la visión occidental de la justicia indígena «está marcada por el estigma, el drama y la demonización de lo indígena» (2016, p. 31). Por su parte, la corriente garantista mantiene que la justicia indígena es más humana que el derecho penal convencional, amén de la cercanía y comprensión del conflicto, la inmediatez y la solución reparadora y creativa.

En España, así como en otras naciones europeas, el ejemplo de la justicia indígena puede despertar interés en lo relativo a las tensiones históricas que han venido dándose con la ley gitana -o, más actualmente, con el intento de los partidos de izquierda anticlerical de reconocer la validez de la ley islámica-. Al igual que los ordenamientos indígenas, la justicia gitana se remonta a tiempos pretéritos. Es profundamente consuetudinaria, de transmisión oral y carente de regulación positiva (^{Martínez Cantón, 2010}, p. 60). La actual situación de la ley gitana en España -debate que, hasta la fecha, se ha obviado- es similar a la que enfrentaban los núcleos indígenas latinoamericanos décadas atrás. La relación entre la legislación española y la ley gitana no se rige, como en el caso indígena, según los principios de coexistencia, supletoriedad y sustitución. Es más, tal relación no existe. A causa del no-reconocimiento normativo de la justicia gitana, esta es percibida como un conjunto de meras normas culturales y conductuales , alegales, e incluso ilegales, por cuanto pueden contrariar al derecho, la moral y el orden público -en especial, en materia de género, violencia contra la mujer, violencia contra las personas homosexuales, baja escolarización, matrimonios infantiles y matrimonios acordados, etc.-. Además, debe tenerse en cuenta que la inexistencia de una ley gitana material -conferida por el Estado español o cualesquiera otros Estados europeos-, depende de la extensa interterritorialidad de la población gitana, la cual no se corresponde con fronteras, territorios o nacionalidades, convirtiéndose en una cuestión común al resto de ordenamientos comunitarios -así como les ocurre a las nacionalidades ancestrales de los países andinos.