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INTRODUCCIÓN
LA TRÍADA UNIVERSALIDAD, JURICIDAD Y HUMANIDAD
Tras casi setenta y cinco años de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (Organización de Naciones Unidas [ONU], 1948), en adelante DUDH, la controversia es inherente a la misma e, indicativamente, no podemos dejar de admitir que abarca a la totalidad del rótulo y, más en particular, a los tres aspectos siguientes: universalidad, juricidad y humanidad. En primer lugar, la universalidad no deja de resultar problemática, como tendremos ocasión de comprobar y, por lo pronto, a efectos demostrativos, basta remitirse a sendos textos institucionales que se dirán:
Por una parte, la Declaración Universal sobre Diversidad Cultural (Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura [UNESCO], 2001) que, con cariz complementario, organiza en cuatro bloques una serie de principios (identidad, diversidad y pluralismo; diversidad cultural y derechos humanos; diversidad cultural; y creatividad y diversidad cultural y solidaridad internacional) que se proyectan en los doce apartados de su articulado: 1. La diversidad cultural, patrimonio común de la humanidad; 2. De diversidad cultural a pluralismo cultural; 3. La diversidad cultural, factor de desarrollo; 4. Los derechos humanos, garantes de la diversidad cultural; 5. Los derechos culturales, marco propicio de la diversidad cultural; 6. Hacia el acceso para todos a la diversidad cultural; 7. El patrimonio cultural, fuente de creatividad; 8. Los bienes y servicios culturales, mercancías de carácter único; 9. Las políticas culturales, catalizadoras de la creatividad; 10. Reforzar las capacidades de crear y difundir a escala mundial; 11 Constituir alianzas entre el sector público, el sector privado y la sociedad civil y 12. La función de la UNESCO.
Y, por otra, el Informe de la Relatora Especial sobre los derechos culturales (ONU, 2018) en el que se da cuenta de las normas y marcos jurídicos en materia de universalidad y diversidad (§ II) antes de confrontar las dos visiones en conflicto: la de la universalidad, como “un aspecto esencial de la cultura de los derechos humanos situado en el centro del contraataque contra los derechos humanos” (§ III) frente a la del relativismo cultural, identificado como el responsable de “la deconstrucción de la humanidad en nombre de la cultura” (§ IV) y todo ello dirigido al “fortalecimiento de la universalidad, la indivisibilidad y la interdependencia de los derechos humanos mediante la aplicación de los derechos culturales” (§ V).
En segundo término, la juricidad guarda relación con la mención a los derechos que puede reputarse incompleta dado que resaltar unos, los derechos, exige, en buena lid, tener en cuenta otros, los deberes (o, dicho de otro modo, las obligaciones, sin que venga al caso ahora referirse a la distinción entre las nociones de deber y obligación).
La omisión resaltada ha tratado de verse paliada con diferentes acciones entre las que es dable resaltar la Declaración de Responsabilidades y Deberes Humanos que, a iniciativa de la UNESCO y con el apoyo de la Oficina del Alto Comisionado para los Derechos Humanos, se proclamó en Valencia (España), en 1998, para conmemorar el 50º Aniversario de la Declaración Universal de Derechos Humanos.
Asimismo, desde la Fundación José Saramago se reivindica (“con la misma vehemencia y fuerza con que reivindicamos nuestros derechos, reivindiquemos también el deber de nuestros deberes. Tal vez así el mundo comience a ser un poco mejor”( la que pasa a ser denominada Carta Universal de Derechos y Obligaciones de las personas (2017) que, decididamente, es un buen ejemplo de la necesidad de completar el haz y envés, esto es, el anverso de los derechos que no llegan a ser tales si no se tiene en consideración el reverso de los deberes-obligaciones.
En tercer lugar, la alusión a la humanidad, esto es, a la adjetivación de los derechos como humanos, tampoco deja de ser señaladamente problemática. Y es que, en una época de cambios, muchas veces disruptivos, a través de la conocida como Revolución Digital, Tercera Revolución Industrial o Revolución científico-tecnológica, un fenómeno omnicomprensivo como es la Globalización impone decantarse por otra clase de planteamientos que tienen más que ver con el post- y/o transhumanismo.
Como muestra, tal vez embrionaria, de este cambio de tendencia que, en puridad, lo que hace es asumir una concepción radicalmente diferente de la naturaleza (o condición) humana (sin que tampoco sea ahora el caso de debatir acerca de las diferencias entre ambos abordajes, el de la naturaleza humana frente al de la condición humana) puede destacarse la Declaración Universal de Derechos Humanos Emergentes, elaborada en el Fórum Universal de las Culturas de Barcelona (España), en septiembre de 2004, ulteriormente aprobada en el Fórum de Monterrey (México) en noviembre de 2007. Desde una nueva perspectiva como es la de la ciudadanía participativa, se citan una serie de principios que se proponen complementar la Declaración de 1948. Así, se invocan, expresamente, principios como la coherencia, horizontalidad, promoción de la multiculturalidad y género, entre otros, cuya promoción debe alcanzar, ese es el desiderátum, diversos tipos de democracia.
Asimismo, el debate sobre el posthumanismo y el transhumanismo y otros nuevos materialismos como el Antihumanismo, el Metahumanismo, etc. (Ferrando, 2013) y, por extensión, acerca de los derechos posthumanos (y/o derechos transhumanos(, plantea incesantes interrogantes que no escapan a los tentáculos del tándem Política y Derecho (Ayuso, 2019). Otro tanto cabría decir sobre el impacto de la Inteligencia Artificial (AI) y demás temáticas asociadas, pudiendo destacar, más en particular, cómo se ven afectados “los derechos humanos en la era de los robots” (Bueno-Ochoa, 2020).
Por lo expuesto al hilo de las tres notas características que anteceden, constatamos que las tres palabras claves que configuran el rótulo de la DUDH, universalidad, juricidad y humanidad, no son ajenas, en modo alguno, a la controversia. Su problematicidad encuentra su razón de ser en el transcurso del tiempo y, como va de suyo, asimismo, en un cambio de escenario tan acusado que nos permite afirmar que el mundo de la segunda posguerra mundial, allá por 1948, es radicalmente diferente al de hoy, ahora que estamos a punto de alcanzar el primer cuarto del actual siglo XXI.
Antes de comenzar a desbrozar el estudio acerca de la universalidad, al que seguirá, como acción de contraste, el referido a la diversidad, es oportuno incidir en ese cambio de escenario que nos invita a dirigir la mirada al contexto en el que tuvo lugar la DUDH. Los cambios de contexto que se han sucedido en poco menos de setenta y cinco años nos ofrecerán claves valiosas a la hora de percibir la tensión entre la universalidad y la diversidad que constituye el verdadero leitmotiv a que se contrae el objeto, por más que sea por vía de aproximación, del presente estudio.
La DUDH tuvo lugar en París el 10 de diciembre de 1948, esto es, tres años después de concluida la II Guerra Mundial. El mundo de ayer, parafraseando a Zweig (2002), poco o nada tiene que ver con el de hoy. El texto fue aprobado, sin ninguna oposición expresa (con ocho abstenciones y ningún voto en contra), por algo más de cincuenta Estados. La visión predominante, marcadamente eurocéntrica, o, dicho de otro modo, occidental, parece fuera de toda duda. Lograr un consenso como el obtenido entonces tendría, hoy por hoy, no es aventurado predecirlo, nulas posibilidades de reeditarse.
La visión occidental se fue abriendo paso en un mundo dividido en dos bloques en los que la Guerra Fría, pertrechada entre la validez de la contención y la confianza de la disuasión, pudo ir llegando a su fin; pudiendo citar a este respecto dos hitos como son la Caída del Muro de Berlín, el 9 de noviembre de 1989, y el posterior desmoronamiento de la Unión Soviética en 1991. Estos hechos y, más concretamente, su culminación, permitieron que se llegase a hablar, con resonancias hegelianas, del fin de la historia (Fukuyama, 1989); si bien persistieron voces discrepantes que no dudaron en alertar acerca del denominado clash de civilizaciones (Huntington, 1993). A finales del siglo XX, resaltémoslo, eran pocas las sombras (o poco se hacían notar) que empañaban el predominio de la weltanschauung occidental.
Con el cambio de siglo y la entrada en el tercer milenio otro hito iba a marcar un rumbo diferente que habría de situarnos en el tránsito del final de la historia a una deriva histórica atravesada por eso que es conocido, en Mecánica Cuántica, como principio de incertidumbre (Heisenberg, 1927) y que la pandemia mundial de la COVID-19 ha tornado incontestable. El 11-S, en 2001, y el cambio geopolítico global en la era de la Posguerra Fría con nuevos, o renovados, actores en el nuevo (des)orden mundial (el mundo islámico, China y así hasta llegar a Rusia y a la persistente (y actual( guerra entre Rusia y Ucrania) constituyen, ciertamente, un nuevo contexto en el que, como queda dicho, resulta inimaginable la reedición de la DUDH.
Fijémonos, visto cuanto antecede, en 2001 como la fecha-talismán que ha supuesto el punto de inflexión entre el fin de la historia y esa otra deriva histórica en la que estamos desde hace algo más de veinte años con visos de seguir estando. Esta fecha-talismán nos servirá para deslindar el fin del apogeo de la universalidad al que sigue un nuevo predominio, de cariz relativista, como es el de la interculturalidad (o multiculturalidad(. Así las cosas, tendremos ocasión de exponer, primeramente, el fundamento originario de la universalidad a partir de la idea de dignidad; y, acto seguido, haremos lo propio con la interculturalidad apelando a la diversidad.
II. UNIVERSALIDAD Y DIGNIDAD
La universalidad remite, según lo expuesto, a la noción de dignidad humana que planea, ciertamente, sobre la cosmovisión occidental. Y de ahí que no sea ocioso traer a colación la Modernidad y la Ilustración y, antes, incluso, el quehacer de la conocida como Escuela de Salamanca; con cita obligada, como antecedentes inmediatos de la DUDH, de las Declaraciones Americanas y Francesa (Declaración de Derechos de Virginia, de 12 de junio de 1776, y Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, de 26 de agosto de 1789, respectivamente).
Relacionaremos un conjunto de argumentos que dotan de justificación a la fundamentación universalista de los derechos humanos que, reiterémoslo, se proyecta a partir de la noción de dignidad. Sin rehuir el espíritu crítico y de la mano de los tres autores que se dirán, comenzaremos dando cuenta del doble marco, “como principio” y “como resultado”, que presenta la universalidad; a continuación, la crítica se explayará en la denominada “devaluación universal” de la DUDH; y, por último, se apelará a la consideración de los derechos humanos como clave de bóveda de la humanidad.
II.1. La universalidad “como principio” y “como resultado”
Pérez-Luño (1998) llegó a la conclusión de que la universalidad ha de operar “como principio” y “como resultado”. Y no pudiendo ser un dogma o un mero principio apriorístico ideal y vacío, de contornos tan etéreos que no signifiquen nada, ha de completar su dimensión deontológica con el compromiso de vigencia a través de la comunicación y el consenso entre hombres y pueblos. La universalidad requiere, pues, un empeño constructivista dirigido a eludir el riesgo anejo al relativismo. Y entre el coro plural de voces culturales destaca, por encima de todo, ese coro plural que corresponde al humanismo cosmopolita como muestra inequívoca, o producto final, del proyecto ilustrado de la Modernidad.
El último párrafo del trabajo seguido es contundente, e igualmente congruente, con la consideración de la consideración de los derechos humanos como categorías históricas (Peces-Barba et al., 1995):
Concluyo, los derechos humanos o son universales o no son. No son derechos humanos, podrán ser derechos de grupos, de entidades o de determinadas personas, pero no derechos que se atribuyan a la humanidad en su conjunto. La exigencia de universalidad, en definitiva, es una condición necesaria e indispensable para el reconocimiento de unos derechos inherentes a todos los seres humanos, más allá de cualquier exclusión y más allá de cualquier discriminación (Pérez-Luño, 1998, p. 108).
II.2. La “devaluación universal” de la DUDH
Bartolomé Clavero (2014), por su parte, no ha tenido reparos a la hora de referirse a la “devaluación universal” de la DUDH explicando que “sus pretensiones, su medida no es entonces de humanidad, sino de ciudadanía, además colonialmente restringida” (p. 34). Con todo, no duda en admitir que la legitimación de los derechos humanos proviene, en exclusiva, de la naturaleza humana de sus sujetos aun cuando estos no fueran universales ni iguales.
A la hora de preguntarse “¿de qué hablamos cuando hablamos de derechos humanos?” no se tiene por menos que reconocer que “la expresión human rights era en origen constitutivamente colonial por cuanto presumía que la parte colonizada no se encontraba en un estado de humanidad y que esto es lo que le aportaba la parte colonialista” (Clavero, 2014, p. 228).
Aunque el universalismo se topara, por tanto, con el colonialismo no es menos cierto que es la noción de naturaleza humana, concluyamos, la que pretende dotar de justificación al principio de universalidad, ya sea como pretensión, ya sea como reto; admitiendo, en fin, con perspectiva y vocación de historicidad que:
En todo caso, con o sin nosotros, la universalidad avanza, una universalidad que no se construye precisamente por la historiografía, sino por el derecho mismo, y no mediante recepción, sino por cooperación, por trabajo en común no siempre coordinado. De esto, de un presente que es historia y puede ser historiografía, quiero ocuparme. No se trata de una reseña bibliográfica, sino de una reflexión historiográfica (Clavero, 2014, p. 222).
II.3. Los derechos humanos como clave de bóveda de la humanidad
Sen (2000), con miras a ir preparando la recapitulación provisional que se dirá, parte de un lugar común como es el de considerar a “la noción de derechos humanos como una de las claves de bóveda de la humanidad de nuestro tiempo” (Sen, 2000, p. 367). No rehúye, sin embargo, salir al paso de la problematicidad inherente a la impronta de universalidad de los mismos que, a modo de conclusión, se subraya con afirmaciones como las seis siguientes (Sen, 2000, p. 385-386):
1) El concepto de derechos humanos universales aporta luz al sentido común, así como a la correcta comprensión de eso que llamamos humanidad.
2) Los enemigos de ese doble carácter unificador e integrador de los derechos humanos universales provienen de flancos disgregadores, de quienes propugnan la defensa de las singularidades culturales y, asimismo, de portavoces de gobiernos autoritarios.
3) La idea universalista de los derechos humanos ha sido objeto de instrumentalización por parte de actitudes que han hecho gala de un etnocentrismo intelectual de signo (unilateralmente( occidental. Esa visión de la cultura occidental de ámbito exclusivo o, cuanto menos, privilegiado, es la que ha podido tergiversar nociones tales como tolerancia, libertad o derechos humanos.
4) Tildar a la idea unificadora de los derechos humanos como reivindicaciones “chauvinistas” constituye una contradicción. Ni la existencia de fronteras nacionales ni la gran dicotomía existente entre el Este y el Oeste pueden justificar un ataque de tal calado y nefastas consecuencias.
5) No es posible ignorar la heterogeneidad propia de los distintos países y culturas. Ahora bien, esa eventual apuesta por la diversidad no puede dejar de reconocer el apoyo que los derechos humanos han brindado a los militantes a favor de su causa, incluso bajo regímenes autoritarios.
6) La tensión universalidad-diversidad puede verse superada, aunque sea recurriendo a la paradoja, según se recoge en el párrafo final del trabajo de referencia:
Con todo, la diversidad existente en el ámbito interno de cada uno de los países bien puede, aunque parezca paradójico, contribuir a la unificación del mundo y a convertirlo en un ámbito menos discordante. Los derechos del hombre, a su vez, pueden favorecer de forma decisiva la materialización de este proceso, y al mismo tiempo pueden terminar beneficiándose de este, y recoger los frutos correspondientes (Sen, 2000, p. 386).
Como recapitulación provisional tenemos, pues, que el reto de la universalidad resulta ser corolario de la idea de dignidad humana y prefigura una concepción (esencialista( de la naturaleza humana en la que convergen ideas afines tales como, por ejemplo, las de interdependencia, indivisibilidad e igualdad.
III. DIVERSIDAD INTERCULTURAL
La interculturalidad o el multiculturalismo vienen a ser corolario, a diferencia de todo lo expuesto a propósito de la universalidad, de la noción de diversidad. Deviene necesario hacer notar que han sido razones de índole diversa (filosóficas, políticas y jurídicas( las que han sido invocadas para que la diversidad intercultural reemplace a la antedicha dignidad universalista.
Relacionaremos, primeramente, un conjunto de críticas, repitámoslo, de alcance filosófico, político y jurídico, que buscan ser justificativas de la fundamentación interculturalista de los derechos humanos que, como queda dicho, se proyecta a partir de la noción de diversidad. Con posterioridad, llegará el momento de señalar las líneas generales, a partir de una triple secuencia (premisas, condiciones y conclusiones(, del llamado multiculturalismo progresista que, decididamente, antepone la nota de diversidad a la de universalidad.
III.1. Críticas a la universalidad
Antes de revisar las series de críticas aludidas, es oportuno referirse, nuevamente, a la precitada Declaración Universal sobre Diversidad Cultural (UNESCO, 2001) que viene a corroborar la procedencia de considerar 2001 como el momento que constituye el punto de inflexión entre las dos cosmovisiones en liza.
Cuanto precede equivale a un cambio de época, valdría decir, que, a su vez, tiene continuidad en el también prenombrado Informe de la Relatora Especial sobre los derechos culturales (ONU, 2018).
Sendos documentos proveen, por consiguiente, del acervo necesario para ver desplegadas las tres grandes críticas que, indicativa y resumidamente, se traen a colación (Gutiérrez Suárez, 2011); a saber:
III.1.1. Críticas filosóficas
Pasan a relacionarse las tres siguientes con una sucinta referencia bibliográfica de apoyo:
1) “Crítica a la universalidad como uno de los valores centrales de la modernidad y el liberalismo”. Cabría recalar, en clave de refutación, en un itinerario que atravesara el racionalismo, la secularización, el naturalismo, el individualismo y así hasta llegar a la libertad (Bernard, 1978).
2) “Crítica a la universalidad como metarrelato de la modernidad”. El flanco escogido suele ser, a este respecto, el del pensamiento posmoderno (Lyotard, 1987).
3) “Crítica al carácter ideal y abstracto de los derechos humanos”. En el centro de la diana aparecen autores como Kant y Rawls, principalmente, a los que se trata de contradecir desde el comunitarismo con una conocida nómina de autores como, por ejemplo, MacIntyre (1987), Taylor (1996) y Walzer (2001).
III.1.2. Críticas políticas
Se dejan enunciadas, como en el caso anterior y también con vocación de síntesis, tres grupos de críticas complementadas con algún apunte bibliográfico:
1) “Crítica a los derechos humanos universales como modelo ideal para juzgar la corrección de instituciones culturales y políticas”. El relativismo cultural propone una lectura metaética basada en la aceptación del relativismo moral (Garzón Valdés & De Lucas, 2001).
2) “Crítica a la falacia universalista de los derechos humanos”. La crítica a la idea universalizadora de los derechos humanos corre en paralelo a las críticas del fundamentalismo democrático (Spaemann, 1990).
3) “Críticas a los efectos de la imposición universal de los derechos humanos”. La ideología de los derechos humanos se presenta como la principal arma de destrucción de la identidad de los pueblos y de la colonización de occidente (Lucas-Martín, 1996).
III.1.3. Críticas jurídicas
Como en sendos grupos de críticas precedentes se exponen, con virtualidad indicativa, tres series de críticas opuestas a la universalidad con citas de diversos autores de referencia:
1) “Crítica en torno a los bienes jurídicos tutelados”. La (in)distinción entre derechos y garantías se traduce, en fin, en una quiebra de la llamada “ley del más débil” (Ferrajolli, 1999).
2) “Crítica en torno a los titulares de los derechos”. Son variadas las exclusiones que se llegan a contemplar atendiendo a las categorías de las personas, la noción de ciudadanía, etc. (Nino, 1989).
3) “Crítica en torno a los sujetos obligados”. Como los derechos humanos se vinculan, tanto a nivel internacional como a nivel nacional, a los Estados, es por lo que, su problematicidad radica, asimismo, en su propia debilidad (Rubio, 2001).
Ni que decir tiene que cada uno de los grupos de críticas enunciadas ha merecido respuesta. Una respuesta que ha dado lugar a réplicas y estas, a su vez, a dúplicas, y así sucesivamente haciendo del debate sobre la tensión entre universalidad-diversidad/interculturalidad de los derechos humanos un asunto de candente actualidad que reúne todos los requisitos para ser considerado un tema clásico de discusión. No es este el momento para proponernos detallar los pormenores de ese debate limitándonos a dar cuenta de cuáles pueden ser las líneas generales a que se atienen cada una de las dos visiones que nos ocupan. Planteémonos retomar, pues, cómo tratar de sintetizar las ideas-fuerza de la visión interculturalista o, si se prefiere, multiculturalista de los derechos humanos, que es como la denomina uno de sus más insignes defensores con quien prosigue la exposición.
III.2. El multiculturalismo progresista
Boaventura de Sousa Santos (2002), con intención de ir preparando la recapitulación provisional que se dirá, ha distinguido, por un lado, entre las premisas que deben cumplir los derechos humanos como guión emancipatorio y, por otro, las condiciones que han de darse para poder hablar, con rigor, de un multiculturalismo progresista.
Haremos alusión, pues, a unas y otras, a las premisas y a las condiciones, para desembocar, finalmente, en unas conclusiones que propugnan, abiertamente, un cambio de concepción que difiere, ciertamente, tanto del texto como del contexto en el que vio la luz la DUDH.
III.2.1. Premisas
Son seis las premisas a que se contraen los derechos humanos con visos de pergeñar un guión emancipatorio; a saber:
1ª) "Es imperativo trascender el debate sobre el universalismo y el relativismo cultural. Dicho debate es inherentemente falso, cuyos conceptos polares son conjunta e igualmente perjudiciales para una concepción emancipadora de los derechos humanos” (Santos, 2002, p. 68). Sortear dicha contraposición parece ser tributaria, por lo tanto, de una tolerancia implícita.
2ª) “Todas las culturas tienen concepciones de dignidad humana pero no todas ellas la consideran como un derecho humano. En consecuencia, es importante buscar preocupaciones isomórficas entre diferentes culturas” (Santos, 2002, p. 69). Explorar a la diversidad es, por consiguiente, la manera de apreciar diferentes modalidades de dignidad.
3ª) “Todas las culturas son incompletas y problemáticas en su concepción de la dignidad humana” (Santos, 2002, p. 69). Se niega, por tanto, el carácter hegemónico de unas culturas en detrimento de otras.
4ª) “Todas las culturas tienen versiones diferentes de la dignidad humana, algunas más amplias que otras, algunas con un círculo de reciprocidad más grande que otras, algunas más abiertas a otras culturas que otras” (Santos, 2002, p. 69). Se insiste, pues, en la diversidad y en un pluralismo que se propone avanzar invocando caracteres tales como los de amplitud o apertura.
5ª) “Todas las culturas tienden a distribuir a las personas y grupos sociales de acuerdo con dos principios competitivos de pertenencia jerárquica. Una […] entre unidades homogéneas. La otra […] entre identidades únicas y diferencias” (Santos, 2002, p. 69). La tensión entre la homogeneidad y la heterogeneidad abunda, pues, en las diferencias entre dos concepciones que, según se propone, están llamadas a rehuir la confrontación.
III.2.2. Condiciones
Las antedichas premisas propician un diálogo intercultural sobre la dignidad humana conducente a una concepción mestiza de los derechos humanos. Un paso más allá, según Boaventura de Sousa Santos, conlleva abordar cuáles son las condiciones para que pueda llegarse a proponer un multiculturalismo progresista; a saber:
1ª) “De la completud a la incompletud”. La incompletud cultural es la que crea una conciencia autorreflexiva que la completud no está en disposición de proporcionar.
2ª) “De las versiones estrechas de culturas a versiones amplias de culturas”. El par diversidad-progreso constituye, pues, más que una tendencia una premonición.
3ª) “De tiempos unilaterales a tiempos compartidos”. Lo unilateral, que, ciertamente, deviene excluyente, se ve superado por lo multilateral que es compartido y, por ende, incluyente.
4ª) “De partes y asuntos impuestos unilateralmente, a partes y asuntos escogidos mutuamente”. El mutuo acuerdo, y no la imposición unilateral, señala el camino a seguir.
5ª) “De la igualdad o la diferencia a la igualdad y la diferencia”. Se propone acometer, por tanto, la transición de lo disyuntivo-excluyente a lo copulativo-incluyente.
III.2.3. Conclusiones
Las conclusiones alcanzadas son producto, en buena parte, de la sucesiva interacción de las premisas y las condiciones que el autor sintetiza, expresivamente, en el último párrafo del trabajo citado (Santos, 2002, p. 81).
Como son ahora predominantemente entendidos, los derechos humanos son una especie de esperanto que difícilmente puede convertirse en el lenguaje cotidiano de la dignidad humana a lo largo del globo. Depende de la hermenéutica diatópica antes esbozada transformar los derechos humanos en una red de política cosmopolita mutuamente inteligible y traducible a los lenguajes nativos de la emancipación. Este proyecto puede sonar un tanto utópico. Pero, como lo dijo Sartre una vez, antes de ser realizada una idea tiene un extraño parecido con la utopía.
Como recapitulación provisional tenemos, pues, que el reto de la interculturalidad (o multiculturalismo) está íntimamente vinculado a la idea de diversidad humana y prefigura una concepción (existencialista( de la condición humana en la que convergen ideas afines tales como, por ejemplo, las de mestizaje, tolerancia y auge cultural.
IV. ¿ES POSIBLE CONCILIAR UNIVERSALIDAD Y DIVERSIDAD?
La universalización de los derechos humanos, por todo lo expuesto, puede colisionar con otras concepciones de cariz relativista como, por ejemplo, el multiculturalismo. Las notas características que comúnmente se afirman respecto de los derechos humanos, es decir, que sean objetivos, absolutos e inalienables, pueden no ser concluyentes.
La nota de diversidad difundida desde instancias como la UNESCO pone manifiesto esa suerte de déficit advertido. Y tan es así que la celebración del Día Mundial de la Diversidad Cultural para el Diálogo y el Desarrollo, organizada por la UNESCO cada 21 de mayo, destaca, en el sentido apuntado, no solo la riqueza de las culturas del mundo sino también el papel esencial del diálogo intercultural para lograr la paz y el desarrollo sostenible sin desmerecer su valía económica.
Como continuación de lo anterior es oportuno hacer notar que con la aprobación de la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible la comunidad internacional ha reconocido el papel fundamental que desempeña la cultura como motor del cambio y del desarrollo. La consecución de los diecisiete Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS) exige, pues, aprovechar la fuerza y el potencial creativo que emanan de un diálogo constante en el que la diversidad de culturas de la humanidad se beneficia del desarrollo del conjunto de las sociedades.
Preguntémonos, en este estado de cosas, ¿cómo es posible conciliar universalidad y diversidad? Y sin desprendernos de la problematicidad inherente al binomio dignidad-diversidad en un marco que se desliza entre el dogmatismo y el relativismo, sigámonos preguntando si la universalidad pregonada lo que pretende es imponer una visión del mundo marcadamente occidental.
Conciliar universalidad y diversidad corre el riesgo de convertirse en un ejercicio imposible que podría terminar confundiéndose con la cuadratura del círculo; cuya circularidad, ya sea viciosa, ya sea virtuosa, estaría tentada de transitar, sin solución de continuidad, entre lo posible y lo imposible, lo utópico y lo distópico y así hasta atravesar no se sabe cuántos parajes más. Puestos a tratar de precisar, siquiera fuera a título meramente formal, podría aludirse a una universalidad diversa o, según se mire, a una diversidad universal, ya que, como suele decirse, el papel lo aguanta todo. Cualquiera de las dos combinaciones serviría, es un decir, para etiquetar un ejercicio retórico que, mal que bien, procuraría rebajar la tensión entre dos cosmovisiones que se perciben, generalmente, enfrentadas.
La visión occidental, a lomos de la globalización, puede significar tanto que acabe no significando nada; al menos, nada en concreto. Y es que cuando todo vale lo que realmente acaba resonando es la nada. El todo y la nada, es decir, poner distancia, o sin más ni más, desconfiar tanto de lo uno como de lo otro era, en suma, a lo que nos invitaba el soneto “Vida” (1998), de José Hierro, dedicado, sin disimular el desengaño, a su nieta Paula. Unos versos en los que después de todo y más que nada lo que nos va quedando, lo que nos queda es, al fin, el después de tanto todo para nada. Del desengaño al desasosiego, estaríamos tentados de decir con Bernardo Soares que “…nada de todo eso me dice nada, todo es ajeno…” (Pessoa, 2013, 3., pp. 19).
Visto cuanto antecede no es de recibo rehuir un debate que, ciertamente, resulta acreedor de creciente relevancia como bien ha podido apreciarse al hilo de las posiciones discrepantes sostenidas, entre otros, por Amartya Sen y Boaventura de Sousa Santos. Así pues, van a ser tres los extremos que se dejan expuestos con miras a seguir repensando esta triple propuesta; a saber:
1) Nada obsta para proponerse avanzar por la senda, probablemente inevitable, de la reactualización y la reconceptualización, con vis constructiva, de la DUDH.
2) Admitamos, con todo, que sería irresponsable no valorar los logros alcanzados, por lo que, sintámonos abocados a reconocer, desde un enclave posibilista, que la DUDH es lo que tenemos, es con lo que contamos.
3) Nos quedaría, pues, después de todo y más que nada, dirigir una mirada al futuro de la dimensión “universales” de los derechos humanos haciéndonos eco, en cuanto sea necesario, de “llamar a las cosas que no son, como si fuesen” (Romanos 4:17).
