BREVE HISTORIA DEL NIHILISMO

El término proviene del latín nihil, que significa nada. Quizá la mejor forma de acercarse a su significado sea el camino que se recorre para entender algunas palabras: a través de su uso. Sin embargo, dado que es difícil establecer el momento exacto en el que se utilizó el término por primera vez, lo mejor será encontrar algún punto, esperemos que el más propicio para esta reflexión. Este podría ubicarse a finales del siglo XVIII (1799) con una carta que Friedrich Heinrich Jacobi le escribe a Johann Gottlieb Fichte.

En esta carta, Jacobi acusa a Fichte de nihilista, específicamente a su reelaboración del idealismo kantiano, “

Verdaderamente, querido Fichte, no debe disgustarme, cuando usted, o quien sea, quieren llamar quimerismo a lo que yo opongo al Idealismo, al que acuso de nihilismo

” (^{Serrano 1995}:256). Para comprender mejor esta discusión es necesario entender los supuestos de los que parten cada uno, de manera que aquí trataremos de exponer muy someramente esta cuestión.

Para Kant (del cual Fichte desarrolla buena parte de sus ideas), las relaciones causales son descubiertas cuando aplicamos las categorías a la experiencia, lo que quiere decir que no podemos inferir relaciones causales más allá de ella. Esto nos lleva a la imposibilidad de conocer empíricamente un orden causal del cual Dios es el autor (creador).

No podemos conocer a Dios por medio de la experiencia. Aquí es importante una aclaración. Si bien para Kant no podemos formular juicios sintéticos sobre cosas que están más allá de la experiencia, esto no implica la inexistencia de Dios. La mejor conclusión sería que no es posible afirmar desde la experiencia su existencia, pero tampoco podemos negarla.

Disiento de la opinión tan a menudo expresada por hombres eminentes y reflexivos (por ejemplo Sulzer) al observar la debilidad de las pruebas hasta ahora presentadas, a saber, que podemos esperar descubrir un día demostraciones evidentes de las dos proposiciones cardinales de la razón pura: que existe un Dios y que existe una vida futura. Al contrario, estoy seguro de que jamás sucederá tal cosa. ¿En qué se basará la razón para efectuar afirmaciones sintéticas que no se refieren a objetos de la experiencia ni a su posibilidad interna? Pero también es apodícticamente cierto que nadie podrá jamás afirmar lo contrario con el menor viso de verdad

. (^{Kant 2005}:430)

Este antecedente es muy importante para entender la postura de Jacobi, dado que, para él, la reelaboración que hace Fichte del Idealismo kantiano lleva a un subjetivismo que no tiene conocimientos en sí mismos, es decir, más allá del conocimiento del mundo que tiene el sujeto. Sería nihilista porque esta postura implicaría que no existe nada más allá del sujeto que conoce. Es decir, más allá del sujeto y la experiencia sensible, lo único que existiría sería la nada, algo que a Jacobi le aterraba:

Si lo más alto de lo que puedo tener conciencia, que puedo intuir, es mi vacío y puro, desnudo y mero Yo, con su autonomía y su libertad, entonces reflexiva autointuición y racionalidad son para mí una blasfemia. Entonces reniego de mi existencia. (^{Serrano 1995}:256)

En este punto es suficiente esta descripción sobre la discusión Jacobi-Fichte, aunque su interés se eleva si tenemos en cuenta que ni Kant ni Fichte se consideraron como nihilistas. Sin embargo, es necesario continuar con nuestra caracterización sobre el término que nos interesa (nihilismo) para no incurrir en desvíos innecesarios. Aunque a partir del siglo XIX el término cobró mayor uso, fue la novela de Iván Turguénev (Padres e hijos) la que popularizó el término.

Escrita en 1862, la novela relata la historia de dos jóvenes (Arkadii y Bazárov) recién graduados que llegan a la hacienda de Nikolai Petrovich, el padre de Arkadi. En dicha hacienda tienen lugar algunas discusiones entre Bazárov y Pavel (el tío de Arkadii), quien es un militar retirado. Bazárov, quien a sí mismo se considera nihilista, choca frecuentemente con las costumbres de Pavel a quien considera un representante del viejo mundo. Es interesante, al respecto, la descripción que hace Arkadii de Bazarov:

Aquí el término empieza a tornarse más concreto, pero es necesario tener en cuenta el contexto de esa época para apreciar mejor el sentido que guarda. La segunda mitad del siglo XIX manifiesta una serie de cambios fundamentales en el pensamiento europeo; las ideas del positivismo hacen eco en los jóvenes de esta época, los avances científicos y la técnica resuenan mucho más que el ya abandonado idealismo alemán, “sí, antes eran hegelianos, pero ahora son nihilistas. Ya veremos cómo podéis vivir en el vacío, en el espacio sin aire” (^{Turguénev 1971}:25), le dice Pavel a Bazarov.

A este progresivo abandono del idealismo alemán hay que sumarle las ideas de Augusto Comte sobre el espíritu positivo, las agrias críticas de Schopenhauer tanto a Hegel como a Fichte y las nuevas posturas materialistas que empezarán a erosionar toda autoridad metafísica en el terreno del conocimiento humano.

Pero ¿es cierto, como hace un momento nos decía Arkadii -le pregunta Pavel a Bazarov-, que usted no reconoce ninguna autoridad? ¿No cree usted en ellas? -No. ¿Y por qué habría de reconocerlas, y en qué había de creer tampoco? Yo me atengo a los hechos; eso es todo

. (^{Turguénev 1971}:25)

A partir de esta novela, el término nihilista empezó a ser de uso común en Rusia; tanto así que el mismo Turguénev confiesa haber sido acusado de nihilista:

“'ni padres ni hijos', me dijo una graciosa señora después de haber leído mi libro. 'Este es el verdadero título de vuestro relato; y vos mismo sois un nihilista'”

(citado por ^{Volpi 2005}:20). Esto no debe sorprender, cada época trae consigo sus propios escritores, sus propios conceptos y de ellos las más variadas interpretaciones.

El caso de la novela Padres e hijos, no es la excepción; si bien Turguénev estaba lejos de considerarse nihilista, su propósito no era recriminar a quienes estaban asumiendo esta posición. Esto, sin embargo, no evitó que quienes se consideraban nihilistas (incluso algunos que no lo hacían) fueran vistos como réprobos por la crítica social.

No en el sentido de un reproche, no por un propósito de mortificación utilicé aquella palabra, sino como expresión precisa y exacta de un hecho real, histórico; ella fue transformada en un instrumento de delación, de condena inapelable, casi en una marca de infamia

. (citado por ^{Volpi 2005}:21)

Si bien nuestra caracterización del término sitúa a Jacobi como el primero en utilizarlo en un contexto filosófico y a Turguénev (quien se autodenominaba creador de la palabra nihilista) como el autor que lo popularizó, son otros quienes se sitúan comúnmente como precursores del Nihilismo.

Tanto Dostoyevski, en la literatura, como Nietzsche, en la filosofía, dieron un lugar privilegiado al Nihilismo en sus obras; las cuales también se desarrollaron en la segunda mitad del siglo XIX. Sin embargo, sería un error abordarlos en la misma línea expositiva, dado que el trato y la estima que tenían cada uno por el Nihilismo es diferente y quizá antagónico. Teniendo esto en mente, lo mejor será iniciar con una breve descripción de la relevancia que tiene para Dostoievski el Nihilismo. Después se abordará con un poco más de detenimiento la postura nietzscheana.

EL NIHILISMO EN DOSTOIEVSKI

Entender el significado que Dostoievski (1821-1881) le da al nihilismo, no es tarea fácil. Anteriormente se señalaron los problemas de interpretación que puede tener un escritor en una época determinada, pero quizá pocos padecen este problema tanto como Dostoievski.

Con apenas 24 años ya había terminado su primer novela: Pobre Gente, la cual le había hecho ganar alguna fama entre los críticos rusos, especialmente la de Vissarion Belinsky, uno de los principales críticos del momento, quien veía en la novela las principales preocupaciones sociales de su época:

“Otorguemos honor y gloria al joven poeta cuya musa ama a quienes habitan buhardillas y sótanos, y que adviene a los moradores de dorados palacios: Mirad, también ellos son hombres, también ellos son vuestros hermanos”

(citado en ^{Muñiz 1990}:35)

Pese a este reconocimiento, Belinsky abandonó rápidamente su entusiasmo por el joven escritor al conocer sus siguientes trabajos. La razón de esto y otros malentendidos radica en considerar a Dostoievski como un escritor preocupado únicamente por los problemas sociales de su época, aun si esto ocupa un lugar importante en su juventud. Razón por la cual se une al denominado Círculo Petrashevski (un movimiento democrático-revolucionario), lo que a su vez causó que en 1849 lo arrestaran y los condenaran a diez años de exilio en Siberia.

Es quizá por este hecho, por las calamidades que tuvo que pasar mientras cumplía su condena y porque, al cumplirla, simpatizó con los eslavófilos (quienes resaltaban, entre otras cosas, papel integrador y salvador de la religiosidad rusa) que sus intereses cambian tan notablemente. Esto se puede apreciar mejor en la novela Crimen y Castigo (1866) y en la crítica que Dimitri Pisarev hace de ella, considerándola un ataque a los revolucionarios y nihilistas de la época (citado en ^{Muñiz 1990}:35).

A propósito de la postura antinihilista de Dostoievski, en los cuadernos de notas de Los demonios, afirma que fue su propia generación, con su europeísmo libertario de juventud, la que había engendrado a la joven generación terrorista (2008:10) y es precisamente en esta novela donde se puede apreciar mejor la relación que existe entre la concepción que tiene Dostoievski del nihilismo y una cierta inclinación de los jóvenes de su época hacia lo que él denominaba terrorismo. En su novela, un personaje nihilista llamado Nechaev se expresa así:

-

Escuche. Para empezar provocamos una revuelta -Verhovenski siguió diciendo nerviosamente, agarrando continuamente a Stavrogin de la manga izquierda-. Ya se lo he dicho: llegaremos hasta la plebe. ¿Sabe que ya tenemos una fuerza enorme? Nuestra gente no es sólo la que mata e incendia, la que emplea armas de fuego al estilo clásico o muerde a sus superiores. Ésos sólo son un estorbo. Sin obediencia, las cosas no tienen sentido para mí. Ya ve que soy un pillo y no un socialista. ¡Ja, ja! Escuche, los tengo a todos ya contados: el maestro que se ríe con los niños del Dios de ellos y de su cuna es ya de los nuestros. El abogado que defiende a un asesino educado porque éste tiene más cultura que sus víctimas y tuvo necesariamente que asesinarlas para agenciarse dinero también es de los nuestros. Los escolares que matan a un campesino por el escalofrío de matar son nuestros. Los jurados que absuelven a todo delincuente, sin distinción, son nuestros. El fiscal que tiembla en la sala de juicio porque teme no ser bastante liberal es nuestro, nuestro. Los funcionarios, los literatos, ¡oh, muchos de ellos son nuestros, muchísimos, y ni siquiera lo saben! Además, la docilidad de los escolares y de los tontos ha llegado al más alto nivel; los maestros rezuman rencor y bilis. Por todas partes vemos que la vanidad alcanza dimensiones pasmosas, los apetitos son increíbles, bestiales…

(^{Dostoievski 2008}:301)

Esta relación que presenta Dostoievski entre el nihilismo y las tendencias terroristas de su época es quizá un tanto extrema, teniendo en cuenta tanto las razones que le impulsaron a escribirla, como el hecho de que en su obra no solo parece existir en sus personajes una pérdida progresiva de los valores, sino un gusto casi exquisito por llegar a las más perversas manifestaciones humanas. Sin embargo, aquí no se trata de establecer si es acertado o no el sentido que Dostoievski le da al concepto, más bien el asunto es de describir cuál era el trato que le daba al mismo.

EL NIHILISMO EN NIETZSCHE

Aunque la concepción del nihilismo que tenía Dostoievski es distinta a la que Nietzsche propone, es necesario reconocer la influencia que el primero tuvo sobre el segundo. En una carta que Nietzsche escribe a Overbeck el 23 de febrero de 1987 narra su descubrimiento de Dostoievski, precisamente mientras trabajaba en La voluntad de poder:

¡

Hace pocas semanas no conocía ni siquiera su nombre, como persona inculta que no lee revistas! La visita a una librería me ha puesto por casualidad ante los ojos el Esprit souterrain, su obra recién traducida al francés (¡e igualmente por casualidad he descubierto a los veintiún años a Schopenhauer y a los treinta y cinco a Stendhal!). El instinto de afinidad (¿o cómo debo llamarlo?) se hizo inmediatamente sentir, mi alegría fue extraordinaria…

(^{Volpi 2005}:51)

Pese a esta evidente influencia, Nietzsche no considerará al nihilismo como una de las causas de la decadencia que padecen los valores morales de su época, ni mucho menos como una expresión de comportamientos propios de una generación

, “El nihilismo no es un motivo, sino únicamente la lógica de la decadencia”

(^{Nietzsche 2006}: 58).

Para entender en qué consiste esta lógica de la decadencia es necesario entender la historia de la misma como un proceso de desvalorización de los valores que caracteriza el desarrollo de la historia del pensamiento europeo. En ese sentido, son dos los temas fundamentales relacionados con este proceso de desvalorización: la doctrina platónica de los dos mundos y la muerte de Dios.

Para Nietzsche, este proceso de desvalorización tiene su origen en la fundación de la doctrina de los dos mundos que propone Platón. Es decir, en la postulación de un mundo ideal, que además es trascendente y verdadero; el cual es superior al mundo sensible porque este último es considerado aparente.

En la negación del mundo sensible, en tanto que aparente, existe ya un proceso de desvalorización. Este sería el acto originario. Este acto, según Nietzsche, se realiza en cuanto que consideramos como insuficiente el mundo real, para después postular un mundo verdadero que cumpla con nuestras expectativas.

Inventar fábulas acerca de otro mundo distinto de este no tiene sentido, presuponiendo que en nosotros no domine un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de “otra” vida distinta de ésta, “mejor” que ésta

. (^{Nietzsche 2001}:56)

Una vez identificado el acto originario, aún queda por responder cómo llega este a convertirse en una lógica de la decadencia, esto es, en el nihilismo. Nietzsche describe este proceso en un breve texto de El crepúsculo de los ídolos, titulado: Cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose en una fábula. El mismo describe la historia del nihilismo-platonismo en seis capítulos bastante concretos:

Con este capítulo finaliza Nietzsche la historia del más largo error; primero se despreció la vida tal cual como se nos presentaba, se calificó al mundo sensible como imperfecto y engañoso, en pro de los valores más elevados, de un mundo verdadero. Ahora ese mundo también se ha desvalorizado y, con él, nos encontramos hundiéndonos cada vez más en nuestra propia nada.

¿Qué queda después de negar tanto el mundo sensible como el suprasensible? Estos dos mundos, que constituían la totalidad del ser, han sido abolidos y el resultado no puede ser otro: la nada. Esta breve descripción del proceso de la decadencia, de la desvalorización de los valores, nos sirve para entender un poco más el trato que Nietzsche le da al nihilismo.

El siguiente tema fundamental para entender el nihilismo como movimiento histórico, como esa lógica de la decadencia, es el que está relacionado con la muerte de Dios. Sin embargo, antes de cualquier examen apresurado sobre esta frase, es necesario hacer dos aclaraciones. La frase

“Dios ha muerto”

(Nietzsche 1990:115), no es una expresión de un ateísmo radical que pueda encontrar su fundamento en la filosofía de Nietzsche; nada más lejos de sus intereses que limitarse a plantear una posición teológica, por muy inquietante que esta pueda ser.

En segundo lugar, Nietzsche no desconoce el hecho de que en su época (y aún en la nuestra) existían muchos devotos que seguían visitando los templos y situando su obrar bajo la premisa de un Dios creador que le brindaba sentido a toda su existencia; es decir, tal frase no significa que la fe en Dios se ha extinguido por completo del habitar humano. Teniendo en mente estas dos aclaraciones, el paso a seguir es tratar de explicar, de modo muy breve y seguramente insuficiente, el significado de dicha sentencia.

La frase “Dios ha muerto” (Nietzsche 1990:115) aparece por primera vez en su libro La gaya ciencia. Un loco, quien nos recuerda a Diógenes, se pasea con una linterna encendida en pleno día gritando sin cesar “¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!” (Nietzsche 1990:115). Es él quien por primera vez anuncia la más terrible de las noticias: Dios ha muerto. Específicamente, somos nosotros quienes lo hemos matado. Una vez que ha identificado a la víctima de tal crimen y a sus perpetradores, el loco se pregunta:

Pero, ¿cómo lo hemos hecho? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos ha dado la esponja para borrar completamente el horizonte? ¿Qué hemos hecho para desencadenar a esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde rueda ésta ahora? ¿Hacia qué nos lleva su movimiento? ¿Lejos de todo sol? ¿No nos precipitamos en una constante caída, hacia atrás, de costado, hacia delante, en todas direcciones? ¿Sigue habiendo un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No sentimos el aliento del vacío? ¿No hace ya frío? ¿No anochece continuamente y se hace cada vez más oscuro? ¿No hay que encender las linternas desde la mañana? ¿No seguimos oyendo el ruido de los sepultureros que han enterrado a Dios? ¿No seguimos oliendo la putrefacción divina?

(Nietzsche 1990:115)

Esta noticia, que Dios ha muerto, significa que todo el reino de los valores suprasensibles, de los grandes ideales, de los fines, de los para qué y de sus normas, también han muerto con él. Es por eso que la sentencia está en estricta relación con el nihilismo: dado que el mundo suprasensible, donde precisamente habitaba Dios, ha perdido por completo su valor, ya no es posible que este ser nos procure vida ni sentido a nuestra existencia. Heidegger, en un ensayo titulado: La frase de Nietzsche “Dios ha muerto” (Nietzsche 1990:115), analiza esta sentencia no solo en relación con la muerte del dios cristiano, sino en su sentido más amplio, esto es, para designar el mundo suprasensible en general.

Dios es el nombre para el ámbito de las ideas y los ideales. Este ámbito de lo suprasensible pasa por ser, desde Platón, o mejor dicho, desde la interpretación de la filosofía platónica llevada a cabo por el helenismo y el cristianismo, el único mundo verdadero y efectivamente real

. (^{Heidegger 2012}:162)

Esta muerte representa el abandono de la idea de ese otro mundo inmutable e imperecedero, aquel lugar en donde reinaban desde siempre las ideas de la verdad y la justicia, el mismo que le brindaba sustento a este mundo aparente y caótico que pensamos como lugar de tránsito, como purgatorio momentáneo cuyos sufrimientos se verían compensados y justificados en ese otro mundo de la divinidad.

Ahora ese lugar se nos presenta como producto de nuestras ilusiones, de nuestras carencias y nos damos cuenta de que no tenemos derecho a tomarlo por verdadero. Vacío está ese mundo y vacías están nuestras esperanzas, “ahora que se hace claro el mezquino origen de estos valores, nos parece que el universo se desvaloriza, pierde su sentido” (^{Nietzsche 2006}:37).

Sería necesario un trabajo mucho más extenso para analizar a fondo todo lo concerniente al fenómeno del nihilismo. Aquí apenas hemos caracterizado parte de su uso y algunos de los significados que ha tenido tanto en la literatura como en la filosofía, para ver de qué manera desde los postulados de Nietzsche, el nihilismo se relaciona con la falta de sentido en el ser humano.

EL NIHILISMO Y LA FALTA DE SENTIDO

Durante las tres primeras partes de este artículo se ha estado pensando en torno al término nihilismo, esto con el fin de vincularlo con el problema central de esta reflexión: la falta de sentido que padece nuestro habitar humano en estos tiempos. Para este análisis es necesario dejar claro que aquí se parte de los supuestos teóricos de Nietzsche, es decir, se entiende que el nihilismo es un proceso de desvalorización de los valores que puede tener una estrecha relación con la pérdida de sentido.

Para entender cómo el nihilismo nos puede llevar a una pérdida de sentido es necesario pensar en un tema del que se ha hablado bastante en los últimos años, la crisis de los valores. Cuando padecemos una crisis o nos hablan de una crisis pensamos en un momento de quiebre, una ruptura, un cambio o un momento de tensión que nos puede afectar. Las crisis son momentos de duda que nos sacan de nuestra estabilidad, estas pueden ser de diversos tipos, algunas más fuertes que otras, algunas son colectivas, otras individuales.

Cuando nos referimos a la crisis de los valores hablamos de una crisis individual que afecta directamente la existencia, porque los valores son los fundamentos sobre los cuales nos apoyamos, de allí surgen nuestras creencias, opiniones, decisiones y perspectivas que darán guía a nuestro habitar en el mundo. Si nuestros valores están en crisis, es decir, en duda o en quiebre, inevitablemente se va a ver afectada nuestra estabilidad existencial

. “Una crisis individual es la destrucción de todo fundamento subjetivo, todo valor moral que para la persona es positivo porque sobre ella basa lo más importante para sí.”

(^{García & Benítez 2009}:108)

Con la famosa frase de Nietzsche acerca de la muerte de Dios, vemos que aquellos valores absolutos que servían de sustento, van perdiendo su valor para la vida, ingresan en un estado de crisis y las preguntas que surgen desde la filosofía son: ¿qué consecuencia tiene esta crisis de valores absolutos? ¿Qué sucederá con el ámbito que Dios ocupaba? ¿Quedará irremediablemente vacío o surgirá algo que pueda ocupar su lugar? ^{Heidegger explica en su ensayo titulado Sobre la frase de Nietzsche (2012}), que:

En el lugar de la desaparecida autoridad de Dios y de la doctrina de la Iglesia, aparece la autoridad de la conciencia, asoma la autoridad de la razón. Contra ésta se alza el instinto social. La huida del mundo hacia lo suprasensible es sustituida por el progreso histórico. La meta de una eterna felicidad en el más allá se transforma en la de la dicha terrestre de la mayoría. El cuidado del culto de la religión se disuelve en favor del entusiasmo por la creación de una cultura o por la extensión de la civilización. Lo creador, antes lo propio del dios bíblico, se convierte en distintivo del quehacer humano. Este crear se acaba mutando en negocio

(^{Heidegger 2012}:165)

Estas ideas acerca del progreso histórico, la felicidad de la mayoría, la extensión de la civilización y las constantes creaciones humanas (por medio de la técnica), han servido para tratar de llenar las expectativas y anhelos humanos. La búsqueda insaciable de sentido, de una para qué, nos ha permitido reemplazar unas ilusiones por otras, crear nuevos dioses y encontrar un rumbo que permita continuar despertando día a día como si esto fuese un medio para alcanzar algún fin. Queda preguntarnos desde está reflexión si acaso esto ha funcionado, si después de todo este trabajo nos sentimos más completos o si acaso todo esto ha sido un esfuerzo inútil por llenar un vacío que no puede ser llenado.

Desde la reflexión filosófica podemos pensar que la pérdida de sentido se relaciona con el fenómeno del nihilismo porque en la historia de este proceso de desvalorización de los valores decimos que se está negando la vida misma. Recordemos que en el momento en el que Platón consideró el mundo sensible como un mundo engañoso, negó la realidad existente.

Estas ideas de Platón son tomadas por el cristianismo y encarnadas a través de la idea de Dios. Después, la ciencia moderna cree superar estas ideas fantasiosas y postula a la razón como pilar fundamental, como valor absoluto que guiará a un lugar mejor a la humanidad, sin embargo, en este proceso de desvalorización vemos que opera una misma estructura.

La actual crisis de los valores nos muestra que estos más que ser un fundamento para la existencia, son un consuelo por el miedo a perecer, por el miedo a sentir que nuestra existencia no tiene ningún propósito ni un para qué digno. Por eso, cuando los valores absolutos entran en crisis otros toman su lugar, con la certeza de que se encontrará el verdadero camino que nos conduce a algo mejor. Sin embargo, más que cambios, vemos la repetición de un modelo con la misma función: ser el consuelo de las aflicciones humanas.

La idea de un mundo suprasensible nos consoló del miedo que sentimos frente a la muerte irremediable; creímos que en realidad existía un lugar puro en el que los padecimientos del mundo no existían; la idea de la razón como autoridad nos hizo creer que nuestra capacidad es suficiente para ordenar y limitar el mundo a nuestro antojo; la idea de la felicidad como meta y consuelo nos hizo creer que los resultados que buscamos y la dicha que perseguimos culminarán en un final en el que se justifiquen los sufrimientos que padecemos.

Vimos la meta, el fin último, el propósito, pero no buscamos el origen que empujó estas ideas. No nos dimos cuenta de que la fragilidad humana nos llevó a buscar un refugio, un hogar ideal en el cual nos pudiéramos consolar del dolor y del frío que produce el mundo; es ahora con la revelación que nos procura el nihilismo que sentimos que “la falta de meta, la falta de respuesta al por qué” (^{Nietzsche 2006}:35).

Es el proceso de desvalorización de los valores el que nos muestra que, en nuestra búsqueda de valores absolutos, lugares ideales o mundos mejores, hemos de cierto modo negado la vida y el mundo tal como es. Por ello cuando nuestros valores absolutos entran en crisis, es cuando se pierde el sentido, desgarrando inevitablemente nuestra existencia porque aquellos valores que servían como guía, pierden su utilidad, caducan y nos sentimos vagando solos en medio de este mundo caótico sin sentido.