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INTRODUCCIÓN
Hablar de ciencia en la actualidad implica hablar de demostración. Las teorías científicas se consideran válidas una vez que sus postulados pueden evidenciarse mediante la experimentación. Por ello, para la ciencia moderna, el criterio de validez está fundamentado en el empirismo. El conocimiento empírico es el resultado inmediato de la experiencia y se cimienta básicamente en la observación de los hechos. En esa medida, no cabe una verdad científica que no se haya declarado verídica en su momento sin antes haber sido experimentada. Así, y en detrimento de todos los saberes que no se han construido con cimientos empíricos, aquello que aún no se ha verificado puede considerarse como conocimiento especulativo o vulgar2 .
Sin buscar desmerecer el incuantificable aporte que las ciencias empíricas le han brindado a la humanidad, esa actitud dogmática de invalidar aquello que no encaja en la perspectiva científica derivó en la perversión de la actividad investigativa, principalmente por el denominado cientificismo. Al respecto, el cientificismo puede definirse como la exaltación exacerbada de las ciencias empíricas. Se trata de la tendencia cognoscitiva de evaluar como válidas solo las conclusiones que sean fruto de la experimentación material, o en palabras de Radnitzky (1973)
La creencia dogmática de que el modo de conocer llamado ciencia es el único que merece el título de conocimiento, y su forma vulgarizada: la creencia de que la ciencia eventualmente resolverá todos nuestros problemas o, cuando menos, todos nuestros problemas 'significativos'. Esta creencia está basada sobre una imagen falsa de la ciencia. Muchos e importantes filósofos, desde Nietzsche a Husserl, Apel, Gadamer, Habermas, Heelan, Kisiel, Kockelmans y otros, han considerado el cientificismo como la falsa conciencia fundamental de nuestra era” (pp. 254 - 255)
Esta concepción de la teoría del conocimiento moderna indica claramente que todo aquello que no se enmarca en la experimentación material carecerá del carácter de ciencia. En consecuencia, resulta innegable que el cientificismo penetró profundamente en gran parte de los orígenes de la modernidad y postmodernidad occidental, lo que destruyó paulatinamente la credibilidad social en todas aquellas disciplinas que no estuviesen avaladas por el método científico y poniendo en duda todo conocimiento que no sea inmediatamente experimental. En esa medida, gran parte de las repercusiones de este pensamiento es patente en el deterioro de las ciencias sociales, dado que su método de estudio no responde directamente a las directrices de la investigación científica tal y como se la conoce en la actualidad.
Sin embargo, la ciencia no siempre fue lo que ahora se conoce de ella. En efecto, la insaciable sed de conocimiento humano ha impulsado al hombre desde épocas inmemoriales a indagar en todo el cosmos con la finalidad de hallar respuestas que puedan explicar cómo funciona y de qué elementos consta la realidad. Tal es el caso del concepto de ciencia que se tenía en la Grecia clásica de la cual occidente partió para el desarrollo de este estudio. Sobre esto, se podría afirmar que los griegos concebían la actividad científica como “un conocimiento riguroso capaz de explicar la estructura de la realidad”. Por lo tanto, es fundamental para este análisis hacer hincapié en el término explicar, puesto que a partir de la influencia de la ilustración3 y el racionalismo, los científicos en la modernidad se dedicaron más bien a promover un saber riguroso capaz de demostrar la estructura de la realidad; sin embargo, tal como se evidenció arriba, no todo conocimiento es empírico, dado que el hombre en toda su dimensión no responde, sino a realidades supraexperimentales. 4
Si aquella apertura natural que los seres humanos poseen ante el conocimiento no se conforma con las hipótesis demostrativas, necesariamente hay que adecuar la intelectualidad humana hacia una actividad que objete al conocimiento científico, debido a que este no parece bastar para explicar la infinidad de fenómenos concretos y abstractos que no rodean al individuo. Del mismo modo, y dado que el enfoque científico puede considerarse reduccionista, la respuesta epistemológica5 6 a esta inquietud radica en ciertas posturas que, defendiendo la invalidez absoluta del método científico, han construido una actitud más abierta ante el conocimiento holístico con el fin de evitar que se propaguen infalibilidades como las del pensador ilustrado Augusto Comte quien “en su esfuerzo por reducir la verdad a unos conceptos capaces de caber en una enciclopedia, ha empobrecido los horizontes humanos.” (Baquero de la Calle, 2010, p. 11). A continuación, se atienden algunas de estas propuestas.
DISCUSIÓN TEÓRICA
El falsacionismo
El filósofo austriaco Karl Popper incursionó en la teoría científica en la década de los treinta de la primera mitad del siglo pasado. Su obra, fundamentalmente dedicada a analizar los límites de la ciencia y la metafísica, defendió la posibilidad de que la ciencia empírica no sea capaz de enmarcar todos los conocimientos a los cuales aspira el hombre. En ese sentido, este filósofo afirmó que el conocimiento científico no progresa con base en las nuevas leyes descubiertas, sino más bien descartando leyes que contradigan la experiencia. A este principio lo llamó falsacionismo. Según Popper, la tarea científica consiste en falsear las teorías propuestas, puesto que no solo basta con saber que una hipótesis es verdadera, sino que también será necesario asegurarse de que no sea falsa. En concordancia con su pensamiento, toda verdad científica será provisional, puesto que se puede hallar una manera más eficiente de explicar un fenómeno y así rechazar a la teoría anterior.
Dicho de otra manera, una ciencia coherente con la tarea de hallar la verdad, procurará no otorgar a una teoría el título de verdad absoluta, dado que en ese caso no cabrían posteriores enmiendas a esta, lo que reduce o elimina la posibilidad de descubrir una nueva explicación de la realidad. A propósito y varios siglos antes del mismo Popper (1974), el filósofo griego Sócrates mencionó que “la ciencia humana consiste más en destruir errores que en descubrir verdades”.
Así, el científico nunca dirá que algunas teorías son verdaderas apelando a la observación y la experimentación; en cambio, sí dirá que puede demostrar que algunas teorías son falsas. De esta forma, la ciencia es probable, y habla de verosimilitud, de una aproximación progresiva a la verdad. (Filosofía en Colmenarejo, 2012, párr. 2)
En conjunto, la ciencia concebida desde Karl Popper representa un modelo explicativo eficiente, pero no absoluto, puesto que lo propio de la realidad científica es que esta progrese y no se estanque en:
La verdad del momento. Por consiguiente, como la ciencia se construye paulatinamente, cabe aclarar que el desecho de falsedades, en orden de hallar la verdad, también se aplica al hombre, el cual se definió por el mismo autor como “el ser que se hace constantemente”. (Popper, 1974, p. 13).
El anarquismo epistemológico
Por su parte el filósofo de la ciencia Paul Feyerabend8 argumenta en su obra Contra el Método, que la fiabilidad del método científico es un mito (Filosofía en Colmenarejo, 2012), puesto que en la investigación práctica todo se vale. Con esta sentencia el autor pretende sustentar la idea de que el método científico prácticamente nunca se ha seguido al pie de la letra. Si fuese así, según el propio Feyerabend (1981), ninguno de los científicos destacados a lo largo de la historia hubiese podido innovar en su área de conocimiento. “Todas las metodologías tienen sus limitaciones y la única regla que queda en pie es que todo vale” (p.). En ese sentido, y con el criticismo característico de su pensamiento, la metodología científica no es garante de objetividad y mucho menos de eficiencia al momento de encontrar la verdad, dado que para este pensador pesa más la imaginación irreductible del hombre y el anhelo de conocer, por lo tanto, bastará con romper las reglas procedimentales y darle acceso a la innovación individual.
Las revoluciones científicas
En el caso del historiador de la ciencia, el norteamericano Thomas Kuhn10, señaló que el conocimiento científico está condicionado por paradigmas, es decir, directrices previamente establecidas por la comunidad científica, las cuales forman parte de un canon de pensamiento transitorio que rige temporalmente y, asimismo, encuentra validez solo en un periodo histórico en particular11. En consecuencia, estos paradigmas responden a factores ideológicos, políticos, culturales e incluso tecnológicos y, por ende, se encuentran vigentes en la cosmología gracias al aval de la autoridad del conocimiento dominante.
Una vez que estos modelos comienzan a resultar obsoletos (puesto que no reconocen ya a las necesidades nacientes) se generan, del mismo modo nuevos paradigmas que chocan directamente con el presente y, fruto de esta colisión (que resultaría una suerte de dialéctica 12 ), se forjan las revoluciones científicas. Desde este punto de vista, la ciencia se construye no con base en propuestas estáticas ni convencionalismos irrefutables, sino más bien en cooperación utilitaria, es decir, en dar y aceptar las posibilidades de desarrollo, al rechazar los dogmatismos y principalmente sin reducir el saber a una sola forma de comprenderlo.
Lo que importa percibir en este modelo es que, al igual que la visión popperiana de la ciencia, esta no permanece estancada, sino que se avanza y está sometida a constantes cambios, los cuales responden a las nuevas demandas de la población. En concordancia con estos postulados, resulta factible alegar que la preponderancia que ha gozado la ciencia empírica en la actualidad no es más que el reflejo de un estereotipo de corte racionalista, el cual no contempla el hecho de que una ciencia en constante innovación (que dicho sea de paso es una de las principales características de esta) debe procurar estar abierta a todas las realidades, en lugar de encasillarse exclusivamente en lo demostrable.
Por lo tanto, la inquietud se desata en el siguiente interrogante: ¿en qué método confiar? Sí, parece que tampoco el empirismo es una fuente de conocimiento de fiar:
El razonamiento viene a ser el siguiente: si ni siquiera en la ciencia experimental, que es el exponente máximo de la racionalidad, se alcanza la verdad con certeza, mucho menos podrá alcanzarse en otros ámbitos que carecen del rigor característico de las ciencias. En pocas palabras: se ha pasado de un cientificismo optimista a uno pesimista. Y ese cientificismo pesimista se encuentra en la raíz de las ideologías de tipo convencionalista y pragmatista, tan características de nuestra época. (Artigas, 1989, p. 1)
La respuesta a este planteamiento está sujeta a la incondicionalidad. Bajo este presupuesto, la ciencia no debe contar con condiciones que la reduzcan, sino que debe expandirse constantemente para así revelar la verdad. Del mismo modo que los griegos buscaban explicar la realidad, todo aquel que se llame científico debe tener también vocación de filósofo, puesto que el conocimiento está dispuesto en función de la verdad y esta se halla en el ser, no solo en el existir.
El conocimiento científico, consiste en conocer un hecho real a través de sus causas- todo efecto proviene de una causa-, con una particularidad: se trata de las cusas inmediatas o primeras. El médico, a diferencia del curandero, sabe explicar al enfermo cuales son las causas de su enfermedad. Lo mismo el agrónomo, a diferencia del jardinero, conoce científicamente porque un árbol no se desarrolla bien: a lo mejor le falta, por ejemplo, hierro. El saber filosófico, por su parte, va más allá: busca la verdad partiendo de las causas últimas o primeros principios. No se conforma con la respuesta de una explicación inmediata. Tomando los mismos ejemplos anteriores, al filósofo no le interesa tanto saber cuál es la causa de su enfermedad o de la muerte de un árbol. Se cuestiona problemas más trascendentales, misterios, como por el ejemplo los cambios que una enfermedad pueden provocar en la estabilidad de una persona; que es la vida; el enriquecimiento o empobrecimiento que una persona puede padecer ante una patología, etc. (Baquero de la Calle, 2010, pp. 84-85).
El conocimiento filosófico no solo abarca el científico, sino que, además, lo complementa y al no estar sujeto a reglas de comprobación no se empequeñece, sino que se nutre de la verdad. Cabe aclarar que con estas aclaraciones no se pretende defender la postura que niega absolutamente la fiabilidad de aquello que se descubre con la experimentación física (dado que esto también sería un dogmatismo), más bien busca orientar al lector hacia la comprensión de un paradigma del conocimiento que no se satisface con la forma, sino que se maneja en función del fondo.
Por lo tanto, desconfiar de todo lo medible o cuantificable no es sino una apertura hacia aquello incorpóreo o inmaterial, hacia la preponderancia del espíritu ante los números y en dirección a la supresión de las devastadoras consecuencias de la exactitud13, dado que, “dicho sea de paso, la estadística es el peor modo de conocer” (Sellés , 2006, p. 15).
De cualquier manera, los límites del conocimiento humano fiable deben estar sujetos a la innovación propia de una actividad que no se detiene, puesto que el conocer es constante, infinito. Por consiguiente, es tarea del científico consciente explorar los límites de la experimentación, además de procurar erradicar las actitudes incuestionables frente a ella14, esa actitud característica de los que creen que “el saber no es como una moneda, que se mantiene físicamente intacta incluso a través de los intercambios más infames; sino que se parece a un traje de gran hermosura que el uso y la ostentación van desgastando” (Eco, 1980, p. 1). De modo que prefieren no profundizar en la verdad, sino banalizarla. Dudar acerca de la lupa a través de la cual se percibe el mundo, no es dudar del mundo, es más bien considerar la posibilidad de mejorarlo. Umberto Eco alude al tema en un tono quizá más bucólico: “El diablo no es el príncipe de la materia, el diablo es la arrogancia del espíritu, la fe sin sonrisa y la verdad jamás tocada por la duda” (Eco, 1980, p. 646).
LA GNOSEOLOGÍA EN TANTO FUNDAMENTO DE LAS CIENCIAS SOCIALES
Por lo que respecta al conocimiento experimental, se observó cómo la epistemología hace las veces de disciplina rectora para formular las vías operativas que regularán al método científico. De este modo, y a menudo en los textos acreditados, se suele utilizar al término gnoseología como sinónimo práctico de epistemología o teoría del conocimiento, dado que estas materias se ocupan fundamentalmente del estudio del modo de conocer del hombre (Sellés, 2010). No obstante, se podría aludir que ambos términos se refieren a dos tipos de conocer distintos, puesto que si a la epistemología le interesan las interrogantes que relacionadas con la naturaleza de los alcances del método científico o las ciencias positivas y experimentales, a la gnoseología le ocupa el conocimiento general, de toda índole. Por tal motivo, la gnoseología no se reduce a lo demostrable, sino que estudia las propiedades intrínsecas de todo lo que implica conocer, cuando este conocimiento es verdadero, cuán alcanzable resulta en realidad o si puede ser sensible, innato o racional.
De esto, se deduce que, mientras que a las ciencias exactas les preocupa conocer la naturaleza cuantitativa de los objetos de estudio, la ciencia política procurará enfocarse en la naturaleza cualitativa de las acciones públicas; es decir, no se reduce a los formalismos numéricos ni a la estadística. Tampoco es posible aseverar que esta se opone a todos estos saberes, sino que se sirve de ellos para proyectar el alcance en su ámbito de aplicación: la sociedad. En esa medida, si se considera que el objeto de la inteligencia humana es la verdad y el objeto de la voluntad es el bien, todo conocimiento o acción que procure al error y a la mentira será, por tanto antinatural, debido a que niega la tendencia esencial del hombre a desarrollarse en función de todo lo bueno y verdadero.
De modo accesorio, se podría aclarar que el estudio de la ciencia política (tal y como se está estructurando) debe darle prioridad a la naturaleza humana y no reprimirla con miras a promover la comodidad ante la responsabilidad. Aunque, como diría Mafalda15, parece que hoy “lo urgente no deja tiempo para lo importante.”
En efecto: si por un lado el hombre solo alcanza a desarrollar su humanidad en sociedad, por otro, la sociedad solo es realmente humana cuando respeta la naturaleza del hombre, es decir, cuando encuentra en la naturaleza del hombre su pauta de desarrollo. Pues el auténtico desarrollo humano supone respeto (nunca la anulación) de una naturaleza que no ha sido otorgada por la sociedad. (González, 2005, p. 101)
Como se detalló arriba, toda extensión positiva de corte antinatural afectará directamente a ese equilibrio al que legítimamente la política debe aspirar, puesto que la felicidad humana debe orientar desde el futuro a las acciones del presente. Por consiguiente, convendría en este contexto mencionar que una de las principales preocupaciones que se pueden hallar en Aristóteles es el dilema del cambio.
En conformidad con este filósofo, todo el universo está en constante movimiento, por lo que se deduce que todo cambia. Sin embargo, este cambio no puede responder a la nada, sino que necesariamente tendrá que estar regulado por alguna causa. De este modo, todo lo que es en el universo ha tenido que pasar por un proceso de cambio o movimiento que va del no ser al ser. Es así como el estagirita formuló la teoría de la causación y la propuso como explicación del principio de todo ser natural, de todo aquel que es. Al partir de este principio, se busca a continuación establecer cuál es la causación de la ciencia política (es decir cuál es su causa de ser) y particularmente esta investigación se empeñó en proponer la felicidad humana como fin de esta.
LA PROPUESTA DE LA CIENCIA DEL BIEN SUPREMO
Al continuar con el razonamiento aristotélico, las causas no se ejemplifican en orden horizontal, dado que incluso en estas existe jerarquía y no pueden darse por separado, puesto que una depende de la otra. En ese sentido, y según su pensamiento, existen cuatro causas: material, formal, eficiente y final.16 La primera será la materia en blanco que está sujeta al cambio, la segunda es la idea modelo que servirá para la transformación, la tercera el principio de cambio o el agente que modificará la materia y, finalmente, la cuarta regulará lo cambiado, dado que esta es la que concede sentido al movimiento.
De manera que para explicar en su integridad la realidad física no se deben aislar estas causas […] pues unas son más imperfectas (más potenciales diría Aristóteles), y otras más perfectas (o activas). La causa formal es acto respecto de la materia, pero es potencial respecto de la causa eficiente o movimiento, pues es claro que cualquier estructura física está sometida a los cambios. A su vez, todos los movimientos o cambios son compatibles entre sí porque están coordinados por una unidad de orden cósmico, al que se llama causa final. La causa final es, por tanto, la causa de las causas, en el sentido de que es la rectora de las demás, la que atrae a las demás al orden. (Sellés , 2006, p. 123)
¿Cómo relacionar estos postulados con la justificación de la existencia de una ciencia que vela por el bienestar intrínseco del ser humano? Definitivamente al adecuar las propiedades del ejercicio político al ser de la política. Si es que en efecto la política es una ciencia, esta deberá responder a sus respectivas causas:
La causa material de la ciencia política son las ciencias positivas (dígase la medicina, biología, ingeniería, arquitectura y demás afines a la realidad física, es decir al método científico regido por la epistemología), conocidas también metodológicamente como hábitos generalizantes (Sellés, 2006), pues estas disciplinas son la materia prima del ejercicio político. En concordancia con el pensamiento del filósofo, la causa material es la materia indeterminada que servirá para la conformación del ser. A pesar de que dichas ciencias no son en rigor indeterminadas (pues cada una sigue un método y estudia realidades físicas prácticas) ninguna de ellas se realizaría en su propia acción, pues quedarían inconclusas si es que no son orientadas a un fin ulterior. El arquitecto no construye un edificio por el edificio; sino que busca proveer viviendas para el hombre, o el ingeniero que diseña una prótesis, no por el propio instrumento, sino para facilitar la movilidad de una persona con discapacidad física y así mejorar su calidad de vida.
La causa formal de la Ciencia Política es el Bien. Es el paradigma al cual se busca llegar con una acción positiva (digamos una ley que sancione a los promotores del narcotráfico), o dirigiendo las acciones gubernamentales hacia la productividad y el propio desarrollo (ofreciendo subsidios bien justificados para impulsar la producción agrícola o promoviendo la gratuidad de la educación superior en las universidades estatales). El Bien es la causa que determinará a la materia (a las ciencias previamente mencionadas) pues está claro que si estas no son dirigidas hacia el bienestar de sociedad perderían sentido.
La causa eficiente de la Ciencia Política son los políticos17, dado que son estos los agentes que propician el movimiento o cambio de la causa material (las ciencias prácticas) en función de la causa formal (es decir el Bien). Estos llamados agentes, deberán servirse de los hábitos metodológicamente llamados de prudencia (Sellés, 2006), es decir las humanidades (educación, derecho, literatura, economía). Es por esto por lo que la formación de un político influye considerablemente en su futuro desempeño, pues no hay duda de que un político que tenga estudios en algún saber humano bien fundamentado, humanizará su gestión. Al mismo tiempo queda demostrado que no cualquier profesión podrá ser causa eficiente de la política (aunque esto ocurra con frecuencia) dado que el enfoque de nuestra ciencia es eminentemente humano y no responde a banalidades18.
Finalmente, la causa final de la ciencia política será la felicidad. No será suficiente para la ciencia poseer y formar materia teniendo como paradigma al bien, sino que esta actividad deberá estar encausada desde el futuro por la felicidad. En ese sentido, ¿qué objeto tendría esta ciencia si no está orientada desde la mejoría en la vida de los hombres? Si ya se mencionó que la política es la ciencia del bien supremo, no está demás concluir (y en conformidad con el mismo Aristóteles) que este bien superior no puede ser otro, sino la felicidad del hombre.
VI. CONCLUSIONES
Como se evidenció, la causa final es la rectora de las demás causas y esta rige desde adelante, es decir, desde el futuro. A partir de esta lógica, se puede argumentar claramente que la política adquiere sentido desde el futuro, puesto que supone la mejoría de los ciudadanos. Asimismo, es lógico afirmar que las acciones que no procuren un desarrollo subsecuente de la población no cabrán en la definición de acciones políticas porque la política va para bien o en su defecto va para mejor.
[…] la causa final atrae a las demás desde el después al antes, es decir, ordena desde el futuro. […]Como se puede apreciar, el modelo explicativo del Estagirita es tremendamente optimista, esperanzado, pues descubre que en la marcha del cosmos lo mejor está por llegar, es decir, que aunque en alguna parte del cosmos parezca que se va a peor (porque se pierde la vida que antes había), en conjunto (a menos que la intervención humana lo altere negativamente) siempre se va a más perfección. (Sellés , 2006, p. 124)
En ese orden de ideas, la política debe ser, por tanto, una extensión de la esperanza, esto significa que no está mal pensar en que un modelo político innovador deba superar al precedente y así mejorarlo, puesto que la causa final comprendida en los términos de este trabajo (basado a su vez en el modelo aristotélico) garantiza la prevalencia del bien en el futuro. “El destino es superior al fundamento, dado que “en el hombre el futuro es superior al pasado, el fin al origen” (Sellés, 2006, p. 124). En consecuencia, al considerar este postulado es comprensible porqué el enfoque de la presente obra es eminentemente antropológico 19 , “en consecuencia con lo que precede, si la metafísica versa sobre el fundamento, lo necesario, mientras que la antropología versa sobre lo libre, la antropología es superior a la metafísica” (Sellés , 2006, p. 124).
Por ello, este trabajo ni siquiera se puede enmarcar en una propuesta filosófica, puesto que el estudio del origen (filosofía, metafísica) es evidente que es inferior al estudio del fin (antropología). De manera que el objetivo de este documento consistió en estudiar los fines (dígase la causa final), por consiguiente, todo lo relativo a la política debe relacionarse directamente con la expectativa de que lo mejor está por llegar.
En definitiva, la ciencia política puede ser claramente evidenciada desde la teoría aristotélica de la causación, dado que solo así cobra sentido práctico. En otras palabras, la física aristotélica puede servir de modelo ejemplificador para la política y su orientación funcional. Hay que hacer notar también el hecho de que el autor de este documento está perfectamente consciente de que la causación aristotélica se diseñó como modelo explicativo de la realidad física y, por ende, resulta evidente que la felicidad (en los términos analizados) no cabe en una definición material.
Aun así, este trabajo se aventuró a proponer lo descrito como una posibilidad coherente, puesto que el parangón, en términos científicos, ayuda a comprender sin duda cuál era la posible motivación de los padres de la política para iniciar con esta controvertida práctica de organización social. Aunado a esto, y en coherencia con las diversas concepciones de ciencia ya estudiadas, el autor se remitió a esa disciplina abierta a los cambios, la cual no contempla límites epistemológicos, sino que se complementa con nuevas propuestas siempre con miras a hallar la verdad y especialmente a promover esa causalidad guiada por la posibilidad de un futuro mejor como esperanza
