Arne Naess ² y el Movimiento de Ecología Profunda (MEP)

El filósofo noruego Arne Naess es quizás el iniciador de la filosofía ambiental, o ecosofía como el mismo autor define. Naess (2018) postula una corriente de pensamiento que defiende la concordia con el ambiente y la estabilidad en su relación con los seres vivos. Parte, sin embargo, de un concepto de filosofía, describiéndola como una forma de sabiduría normativa con reglas, postulados o enunciados sobre los valores prioritarios e hipótesis concernientes a diferentes asuntos relativos al universo. Es, entonces, una sabiduría de prescripción y no solo de tipo científico predictiva (^{Bugallo 2008}). As´, el autor plantea la sabiduría ambiental en el marco de un equilibrio universal, y, por ende, la necesidad de acudir a la ciencia y a otros saberes para la búsqueda de dicho equilibrio. La verdad no es en este sentido solo una verdad del logos en movimiento, sino que requiere otros conocimientos para complementarse: “la crisis ambiental podría inspirar un nuevo renacimiento” para comprender y practicar nuevas verdades y valores (2018, 67). Al referirse a las diversas culturas, advierte que su destrucción o ausencia en un futuro sería desastroso, pues, en la diversidad cultural reposa la vía para el futuro anhelado de la especie humana (Naess, 2018).

Este autor alienta la diversidad cultural como una manera de asegurar la biodiversidad en todo el planeta. El equilibrio implica garantizar toda forma de vida en el marco de interrelaciones humanas y no humanas complejas. La diversidad biológica es tan valiosa como la evolución misma al permitir la manifestación plena de muchas formas de vida y no por una especie de jerarquización. La evolución no es control y selección, es condición fundamental para la complejidad de la existencia y resulta imposible con una sola existencia pues requiere el diálogo con otras existencias, en relación de mutua dependencia. Es decir, solo la coexistencia garantiza la existencia, y, a su vez, solo la existencia garantiza la coexistencia.

Naess planteó inicialmente la filosofía ambiental o ecosofía en 1972 con el llamado Movimiento de Ecología Profunda (MEP); aunque fue en 1984 cuando, junto al filósofo George Sessions, reformularon su concepción original, quedando su respectivo paradigma sintetizado en ocho principios (Naess 2018, 70):

1. El bienestar y el florecimiento de todas las formas de vida humana que habitan el planeta tienen un valor en sí mismo, el cual es totalmente independiente de la utilidad del mundo no humano que nuestra especie necesita para lograr sus objetivos y satisfacer sus necesidades.

2. Por ende, la riqueza y diversidad existente en las variopintas manifestaciones de vida, contribuyen a la existencia de este valor.

3. Nuestra especie no puede ni debe reducir la riqueza y diversidad de vida, si no es solo para satisfacer necesidades esenciales para su subsistencia.

4. Tanto la vida como la cultura humana son compatibles con una disminución del número de nuestra especie. No sucede así con el florecimiento de la vida no humana, cuya merma no es indispensable.

5. La interferencia de los seres humanos en las otras formas de vida y sus ecosistemas es tan grande como determinante, con una situación que parece no mejorar.

6. Es indispensable que se cambien las políticas que afectan a las estructuras económicas, así como las basadas en la tecnología o las ideologías actuales, con miras a enrumbar un mejor futuro.

7. El cambio ideológico consiste en apreciar la calidad de vida antes que un nivel mejor de vida, ya que existe una diferencia entre lo magnífico y lo grande.

8. Todos aquellos que aceptan los puntos hasta aquí mencionados, tienen la obligación de aportar con cambios en el mundo y la realidad actuales.

Para ^{Bugallo (2008}) estos principios permiten señalar y destacar eventos que son considerados de gran importancia debido a su causa perjudicial en las personas, como la disminución en cuanto a la calidad de vida -así como en el medio ambiente- lo que se traduce en una acelerada pérdida de la diversidad cultural y natural. En este mismo contexto, Bugallo (2011) sostiene que la adhesión a estos principios significa que la filosofía de Naess a través del MEP destaca la importancia del biocentrismo (que considera a la naturaleza como un valor en sí mismo junto con la influencia del ser humano en el medio ambiente) y la urgencia de tomar medidas para protegerlo.

En los tres primeros principios citados, Naess muestra una postura por la defensa intrínseca de la vida en general (existencia de seres humanos como de otras especies), sin reducirla a una condición de supervivencia, sino que es la vida misma la que genera su propio florecimiento. En los dos principios siguientes hay un cuestionamiento de la acción predadora humana, ya que los efectos antrópicos son causa directa de la degradación del florecimiento de la vida en general, conducente a la reducción de la población. Bajo este panorama, preguntas como: ¿tienen los humanos más derechos que los no humanos? o ¿cuánto más derecho tienen los humanos sobre los no humanos? son casi ineludibles. Es evidente que Naess (2018) no intentó medir este fenómeno, pero afirmó que todos los seres vivos comparten un derecho fundamental: a vivir y desarrollarse o a mantener su existencia. La idea que guía al autor le permite valorar a la vida como centro del principio equilibrador, y así, se interpreta que no existe una pretensión de disminuir la vida humana de manera violenta, sino de regular la balanza desde la propia vida (es decir, la vida humana depende de la existencia de las demás formas de vida y que se enriquecen en ella).

Potenciar a cada ser es garantizar el equilibrio, por lo que surge en este contexto también una ética de la tolerancia al tener una preferencia por el vivir y dejar vivir en plenitud, pues, tal como lo plantea ^{Bugallo (2011}, 77): “la degradación del planeta no solo atenta contra los intereses de humanos y no humanos, sino que trae emparejada una disminución en las posibilidades reales de vida gozosa para todos”. Finalmente, los últimos tres principios aterrizan en la necesidad de un cambio político-ideológico, además de ético, en tanto no basta conocer o saber, sino también actuar. Es por ello, quizá, que el autor dejó la vida académica relativamente joven para dedicarse a vivir según sus propios principios hasta su muerte.

Otro aspecto importante que se destaca en ^{Naess (2018}) es la visión totalizadora con respecto a su postura ambiental, que incluye una mirada integradora que abarca: i) filosofías, religiones, sistemas de creencias de donde proceden normas últimas; ii) los ocho principios que plantea el autor en el MEP; iii) planes y programas diseñados por diversas instituciones, que puede ampliarse a grupos humanos; y iv) corresponde a proyectos o acciones concretas. El engranaje de estos niveles es que cuestionen las causas intrínsecas de la cuestión ambiental y orienten un nuevo actuar. Tal como lo plasma Naess (2007) implica pasar de un movimiento de ecología superficial que considera como central la salud y bienestar de los habitantes humanos de los países desarrollados a un movimiento de ecología profunda que asume preocupaciones más complejas desde una conciencia ecosófica de la vida.

Concluyendo, la propuesta de Naess resulta valiosa porque cuestionan las causas intrínsecas de la problemática ambiental y propugna acciones concretas hacia el equilibrio y sostenibilidad del planeta Tierra. Para enriquecer este debate y nueva forma de vivir, propone acudir a una gama amplia de concepciones del mundo que incluyen a la ciencia, sistemas de creencias, cosmovisiones, etc., pero que coincidan en poner el fluir de la vida en general como elemento unificador.

Ricardo Rozzi, ³ la filosofía ambiental de campo (FILAC) y la ética biocultural

Para el filósofo y ecólogo Ricardo ^{Rozzi (2018}), conocer nuestra morada para tener buenos hábitos al cohabitar en ella, es fundamental. Qué conoce el ser humano -y qué no- del planeta Tierra son las dos interrogantes que se plantea el autor. Así surge la “Filosofía Ambiental de Campo” (en adelante FILAC), una metodología que cuestiona cómo deben actuar los Homo sapiens del siglo xxi. Rozzi (2018) alega que la FILAC tiene una propuesta metodológica de orientación a los miembros de la sociedad hacia formas más coherentes para comprender, apreciar y cohabitar con la diversidad, tanto biológica como cultural.

Así, la FILAC se presenta como una forma de repensar los valores del ser humano sobre la Tierra, supeditada al conocimiento que de ella se tenga. (^{Rozzi, 2010a}) considera que el conocimiento puede “cambiar de lente” con que el hombre interactúa con la naturaleza, determinando otra percepción y forma de vivir. Por ello, señala que “la FILAC aporta una comprensión práctica para considerarnos como cohabitantes (no meros recursos humanos o naturales), un concepto que entrega un entendimiento sobre la dignidad de los diversos seres vivos y las diversas culturas” (Rozzi 2018, 5). El concepto planteado por el autor Rozzi de “cohabitantes” dignifica la diversidad de la vida, no solo de forma biológica, sino también cultural. Por ello, señala que la FILAC ofrece una metodología y compresión que abren un horizonte científico, cultural y ético, dimensiones que, desde el positivismo, no se podrían integrar debido a su aparente separación.

Para Rozzi (citado en ^{Bugallo 2008}), la filosofía ambiental posibilitaría la búsqueda de una sabiduría ambiental, que comprenda un trabajo de conocimiento de la naturaleza y un modo de vida en relación con ella. Entonces, cambiar la percepción sobre la diversidad biológica y cultural es una necesidad fundamental (un nuevo paradigma debe surgir a partir de una nueva mirada), y debe ser forjada desde la ciencia y otros saberes.

Durante el III Congreso del Futuro del año 2014, Rozzi plantea que la filosofía puede ser un método, (citado por BCNChile 2014) cuando argumenta que la ciencia -como constructora de relatos, historias y descubrimientos objetivos- otorga la posibilidad de vivir con libertad pues descubrimos el mundo tal como es, ya que somos parte de un mecanismo conjunto. Sin duda que la ciencia incrementa el conocimiento y va en busca de la verdad, pero ¿qué tan cerca está el conocimiento científico de la verdad? ¿acaso la propia ciencia no es uno de esos “lentes” que ha creado el hombre para comprender la realidad?

^{Rozzi (2010b}) no cuestiona el valor de la ciencia, pero no la considera la única válida para interpretar la realidad. Entonces, tal libertad abre la posibilidad de valorar otros saberes como formas válidas y complementarias de comprender la realidad; y más tratándose de la compleja diversidad de la vida (humana y no humana). Cree que las culturas ancestrales son también poseedoras de sabidurías que permitirían enriquecer este “nuevo lente”, acaso mucho más multidimensional. Con esta perspectiva, el autor propone la “ética biocultural”, caracterizada por presentar como una unidad indivisible lo biológico y lo cultural (ya que la crisis ambiental involucra a ambos aspectos) siendo este último el más amenazado. Así, la ética biocultural contribuye a la sustentabilidad de la vida porque valora intrínsicamente ambos aspectos, relacionados con el bienestar humano.

De igual forma, ^{Rozzi (2010b}) considera que tanto el bienestar de la biodiversidad como el del ser humano no se contraponen, se complementan. Al respecto, ^{Bugallo (2011}) señala que la vida es mantenida por la abundancia de organismos de diversas y múltiples especies, así como de un medio adecuado; es decir, solo la vida es garantía de vida. Esta debe ser conceptualizada dentro de la diversidad (un individuo está vivo, pero solo no garantiza su vivir). Así pues, si muere una parte de la vida, fenece en parte su integridad. Rozzi et al. (2005) plantea que existen barreras físicas y conceptuales que impiden comprender y valorar tanto la diversidad biológica como la cultural. Es decir, para que el Homo sapiens supere las barreras físicas y conceptuales y se reencuentre con la diversidad biocultural es necesario estar en contacto directo con esta.

La artificialidad que vive el hombre moderno ha contribuido a crear una subjetividad que aísla su existencia con respecto a la de las demás formas de vida. En cambio, estar en contacto directo con la diversidad biológica y cultural permite crear una nueva subjetividad en la que tal aislamiento sea sustituido por las ideas de coexistir y cohabitar. Por ello, ^{Rozziet al. (2005}, 20) invita a experimentar directamente convivencias diversas con seres diversos, en espacios y contextos diversos, etc.; de este modo señala que “la noción de biodiversidad deja de ser un concepto y comienza a ser una vivencia de estar cohabitando entre muchos y diversos seres”. Estar cerca, juntos, con otros, etc., permite no solo reconocer a los demás, sino también autoreconocerse a partir de la diferenciación. Es decir, cambiar la concepción sobre la diversidad biocultural implica modificar también el “lente unidimensional” por uno “multidimensional”.

Esta posibilidad de cambio en la concepción no resulta utópica, pues, el largo proceso de desarrollo histórico del hombre evidencia su gran memoria histórica: formas, olores, colores, sonidos, sabores, sentires, conductas, estaciones, patrones, reflejos, instintos, etc.; que parecen formar parte de la naturaleza humana y que permiten recuperar fácilmente los encuentros del ayer con la vasta biodiversidad biológica y cultural vivida. Reconstruir estos encuentros desde una nueva concepción parece ser una gran tarea de la ética biocultural.

¿Es posible la simpatía con seres que desconocemos? La respuesta parece ser que sí. El hombre crea simpatía incluso con seres (o hasta cosas e ideas) artificiales, es decir, que “no existen objetivamente” (pero que conoce). La cercanía parece ser una condición básica para entablar esta simpatía; siendo así, resultaría más posible “crear lazos” con seres que existen, pero aún desconocidos. El existir de algo en la subjetividad de la especie humana parece tener un valor intrínseco. Los humanos establecen relaciones profundas en la medida que reconocen su existir. En este sentido, una ética biocultural no se puede fundar en la ignorancia, sino en el conocimiento, en las racionalidades y en la vivencia. Conocer para reconocer y convivir parece ser el camino de esta nueva ética biocultural.

^{Rozzi et al. (2005}) tiene un ejemplo acerca de esto en torno a su experiencia de filosofía de campo, cuando convivieron con un búho. Los efectos se traducen en cómo la vida del búho modifica paulatinamente la relación ética de los espectadores con respecto al ave y su hábitat, abriendo y transformando la percepción y comprensión sobre el animal, su conducta, comunidad biótica, etc. Entonces, tanto la ciencia como la ética ambiental se entretejen en un círculo dinámico de percepciones y actitudes y así se configura el “ethos ambiental”, que no es otra cosa que el convivir en medio de la diversidad.

La ética biocultural requiere de una voluntad de conocer algo no solo de manera cognitiva, sino, interesarse por el otro de manera multidimensional, ya que casi todo lo que hoy se conoce se hace de manera artificial. ^{Rozzi et al. (2005}, 27) lo plantean así: “Actualmente, la mayor parte de nuestro conocimiento acerca de la naturaleza está mediada por ecuaciones y modelos matemáticos, por tecnología como la televisión y la computación, y por marcos lógicos y/o narrativas científicas establecidas”. Desde luego, esta mediación puede posibilitar un abundante conocimiento cognitivo, pero obvia la posibilidad de conocer algo de manera integral. Esta “matematización del saber” genera desencuentros con la vida misma y elabora concepciones de la naturaleza que no ayudan a comprender ni a sentir a la Tierra como una morada viva y común; en cambio, la experiencia directa se presenta como una alternativa para “deconstruir” estos supuestos y elaborar una nueva forma de encuentro vivo. En este contexto, se reconstruye una ética biocultural fundada en el saber no para sujetar, sino para liberar; una ética del conocimiento de la diversidad de la vida para la vida; fundada en las racionalidades.

Para ello, ^{Rozzi (2018}) ofrece un marco conceptual de lo que él llama las “3 Hs”: cohabitantes, hábitos y hábitats. Se trata de una propuesta donde la ética biocultural implica una valoración de vínculos vitales entre el bienestar e identidad de los cohabitantes (involucra a todas las especies); los hábitos de vida y los hábitats que les sirven de hogar. La ética biocultural de las “3 Hs” orienta la metodología de la FILAC y es una propuesta biocéntrica que basa su concepción en “dejar fluir la vida” a partir de interrelaciones cooperativas. El bienestar de los cohabitantes de la Tierra no se reduce al bienestar de los humanos, sino que trasciende a todo tipo de vida.

^{Rozzi (2018}) acuña el término “humanos y otros-que-humanos”, precisamente para ir más allá de lo humano y no humano e incluir los seres abióticos y las propias subjetividades de los seres. El bienestar en este sentido, va más allá de la felicidad hedonista aplastante de la modernidad, ya que no es de uno solo, sino de cada uno de los cohabitantes de un espacio común inevitable. Por otro lado, los hábitos de vida de los habitantes van a repercutir en la vida de todos los cohabitantes; en este sentido, no existe la posibilidad del bienestar del individuo sino en el marco del bienestar del individuo social, es decir, su relación con estos cohabitantes. Así pues, los hábitos pueden ayudar a potenciar o debilitar los hábitats donde cohabitan los diversos seres. No puede haber un buen hábitat si los cohabitantes tienen “malos” hábitos. En estos tiempos, debemos visibilizar todo aquello que aún no conocemos sobre nuestra morada común.

^{Rozzi et al. (2005}) basados en la FILAC, plantean en el Parque Etnobotánico Omoa una metodología llamada “ecoturismo con lupa”, la cual busca unir los conocimientos científicos relacionados con la ecología y los valores éticos en torno a la protección del medio ambiente. Esta tiene cuatro pasos (Rozzi et al. (2010a): i) un estudio que abarca diferentes disciplinas, tanto en el ámbito de la ecología como en el de la filosofía, con el fin de obtener una compresión más completa del tema en cuestión; ii) crear figuras retóricas utilizando metáforas y comunicar mediante narraciones sencillas; iii) crear actividades en el campo con guías que promuevan una perspectiva ecológica y ética; y, iv) establecer y aplicar la creación de zonas destinadas a la protección y preservación de los recursos naturales in situ. El ecoturismo con lupa es un acercamiento físico y emocional a los otros seres -en muchos casos, microscópicos-para reconocerlos como cohabitantes del l hábitat común. Se convierte así en un medio de vivencia recreativa y ética de educación no formal, centrado en la diversidad biológica y cultural, dentro del ámbito del ecoturismo (Rozzi et al. 2005).

Esta práctica puede abrir un nuevo sentido de la existencia del humano permitiendo la preservación de la variedad y la protección de hábitats: posibilita nuevas experiencias de convivencia biocultural. Finalmente, tomando en cuenta que la filosofía ambiental no solo procura comprender la morada sino también, conservarla y mejorarla, ^{Rozzi et al. (2010b}) propone al menos dos razones para una dimensión ética esencial del cambio medioambiental en el mundo. La primera tiene que ver con las consecuencias negativas de la sociedad industrial con el mundo natural, que perjudican una relación saludable entre ambos. La segunda define las perspectivas y decisiones éticas que deben tomarse frente al cambio medioambiental.

El rol humano resulta fundamental en el enfrentamiento a esta crisis ambiental global. Reconstruir una nueva relación de equilibrio entre la sociedad posindustrial con la naturaleza es una tarea que cuestiona a la ciencia y otros saberes humanos. Repensar el sentido humano como cohabitantes de un mismo hábitat global e interpelar las actuales costumbres como individuos y grupos sociales, son tareas que el autor Rozzi pone en la agenda del debate y la reflexión.

Leonardo Boff ⁴ y el cuidado de la Tierra

La cuestión del cuidado no es exclusividad conceptual de ^{Boff (2002}), pero es quizá quien lo plantea con mayor pertinencia en relación con la problemática ambiental contemporánea. En la antigua Grecia, ya Sócrates refería que cuidar el alma es lo más preciado para el ser humano (Platón 1871, 190), más contemporáneamente, ^{Heidegger (1997}, 214) plantea que el cuidado (Sorge) es la esencia del existir: “El ser del Dasein es un anticiparse‐a‐sí‐estando‐ya‐en‐ (el‐mundo‐) en‐medio‐de (el ente que comparece dentro del mundo). Este ser da contenido a la significación del término cuidado”. Más recientemente, ^{Álamo (2011}, 243-253), al analizar los planteamientos de Boff, señala que “el cuidado implica, por un lado, la convivencia con las cosas, perdiendo estas su condición de meros objetos para pasar a nuestras relaciones en el mundo en vínculos sujeto-sujeto”. Es decir, el cuidado no implica una relación de sujeto-objeto, pero tampoco de minusvalía. Es, por tanto, una relación de reciprocidad en la que se reconoce en el otro un valor intrínseco independientemente de la situación utilitaria. En consecuencia, el cuidado se asienta sobre la base de la preocupación por lo esencial del mundo.

En este contexto, ^{Boff (2002}, 13) señala que “la esencia humana no se encuentra tanto en la inteligencia, en la libertad o en la creatividad, cuanto básicamente en el cuidado. El cuidado es, verdaderamente, el soporte leal de la creatividad, de la libertad y de la inteligencia”. Con esta sentencia el autor sitúa el cuidado como fundamento de la esencia humana en el mundo, el cual se manifiesta como fundamento y garante de la vida. Sin cuidado no hay creatividad, libertad ni inteligencia humana, es decir, no hay vida, ni esencia de ella. A partir de un análisis sobre la situación de la humanidad y la propia Tierra como morada de vida, el autor concluye que se evidencia un descuido generalizado en todo el planeta y afirma que actualmente existe una crisis de la civilización humana.

^{Boff (2002}) sintetiza su pensamiento y sus sugerencias en cuanto al cuidado de la Tierra y de la humanidad, sosteniendo que el descuido en la actual sociedad, está generalizado tanto en la vida humana como en la no humana y en todo el planeta Tierra. Así mismo sostiene (2002) que la práctica del cuidado no solo representa una crítica hacia la actual sociedad en declive, sino también un principio motivador para un nuevo modelo de coexistencia. E invita a forjar una nueva forma de convivir universal en base al cuidado. Ante una crisis nace la posibilidad de una nueva civilización planetaria, no obstante, los “remedios” hasta ahora pensados y vividos han sido “insuficientes” para enfrentarla.

^{Boff (2000}) considera que hasta ahora la humanidad no se ha preocupado por remediar las causas de esta crisis civilizatoria, sino, apenas, a observar, absorta, sus consecuencias. Sin embargo, esto no significa la renuncia al cuidado, sino que hasta ahora como humanidad no ha existido una preocupación por el cuidado integral de la vida humana-natural. En ese contexto, Boff (2002) afirma que no hay nada más perjudicial para la vida que perder su vitalidad o energía. El brillo de la vida es el cuidado intrínseco de su misma diversidad; la fe y la esperanza por el cuidado de la integridad de la vida tiene que ser multidimensional y planetaria, pero ¿puede acaso la vida recuperar su brillo con el cuidado? La respuesta desde la perspectiva del filósofo es que sí. Hace falta, por tanto, un nuevo camino, una nueva ética, un nuevo paradigma, un nuevo ethos que genere una convivencia equilibrada entre los humanos, las demás especies de la comunidad biótica, planetaria y cósmica (Boff, 2002).

En este nuevo ethos la convivencia se presenta como una forma de vitalidad e interdependencia, pero supeditada a la existencia de una morada óptima para que se teja la diversidad de la vida. Esta ética corresponde ser creada desde la historia de una nueva humanidad. ^{Boff (2002}, 27) lo define como un “nuevo sueño civilizacional sostenible”, donde el ser humano sea capaz de mirarse como humanidad, superando los individualismos, nacionalismos, patriotismos y regionalismos que impiden comprender la realidad social y natural de manera integral. Este nuevo ethos “debe surgir de la naturaleza más profunda de lo humano”. De dimensiones que sean, por un lado, fundamentales y, por otro, comprensibles para todos. Pero ¿cuál es la naturaleza profunda del humano?, ¿cuál es su esencia?, el autor responde: el “cuidado”.

El cuidado como ethos de lo humano

^{Boff (2002}) parte del cuidado, es decir, aquello que se opone al desinterés y la indiferencia; puesto que cuidar implica una actitud de atención, celo, desvelo, ocupación, preocupación, responsabilización y compromiso afectivo. Cuidar, por tanto, no es un mero significado, sino que encierra una forma de pensar-sentir-vivir en función al otro. Vivir con cuidado es vivir en función a los demás, incluyendo no solo a los otros humanos, sino también, a las diversas formas de vida. Cuidar es un acto consciente que va más allá de un emotivismo fugaz; es, en consecuencia, una nueva razón -no una única razón- en tanto sea cuidada. El cuidado es, por tanto, el “modo-de-ser esencial” del humano. Sin cuidado no hay humanidad. La concepción del mismo hombre es producto del cuidado.

Entonces ^{Boff (2002}, 30-31) se interroga: “¿Qué es ser humano? La pregunta y su correspondiente respuesta subyacen en las formas sociales, en las diferentes visiones del mundo, en las diversas filosofías, ciencias y proyectos elaborados por el ingenio humano”. Es decir, la esencia del hombre deviene de su condición de convivencia colectiva. No hay por tanto un único hombre u hombres, sino que estas constituciones se dan en el marco de un contexto de vida y que a partir de ella nacen los humanos que devienen en culturas. Hay muchas imágenes tales como: el hombre en el libre mercado, en el ideal democrático, el defensor de los derechos humanos, el científico técnico, el místico, etc., mas ¿qué imagen es la del hombre del cuidado? Según Boff (2002), es un humano que estará relacionándose constantemente, construyendo un hogar o hábitat donde se preocupará por las personas realizando acciones con importancia y valor. El cuidado es, por tanto, un modo de ser fundamental, ya que posee una dimensión ontológica que es constitución del ser humano.

Dos modos-de-ser en el mundo

Existen dos modos de existencia humana en el mundo que están determinados por “la forma en que la persona se estructura y realiza en el mundo con los otros” (^{Boff 2002}, 74): el trabajo y el cuidado. El modo-de-ser por medio del trabajo se da en una forma de interacción y de intervención; en tanto, el modo-de-ser por medio del cuidado se da en una forma de interrelación y convivencia. Es decir, el modo-de-ser por medio del trabajo supone una relación sujeto-objeto, mientras que el modo-de-ser por medio del cuidado supone una interrelación sujeto-sujeto.

Según ^{Boff (2002}, 75): “mediante el trabajo el hombre construye su “hábitat”, adapta el medio a sus deseos y ajusta sus deseos al medio. Con el trabajo prolonga la evolución e introduce realidades que, posiblemente, la evolución nunca acabaría produciendo”. Es decir, el trabajo permite ejercer poder del hombre sobre los otros, y con ello, se impide el cauce natural de la vida; en cambio -y tal como lo plantea Boff (2002, 77)-: “el cuidado no se opone al trabajo, pero le confiere una tonalidad diferente, gracias al cuidado dejamos de ver como objetos a la naturaleza y todo lo que existe en ella”. Es decir, los otros no humanos adquieren un valor intrínseco y no meramente utilitarista, confiriendo de este modo, un nuevo tipo de relación ética.

Una cuestión importante a tomar en consideración en esta parte del planteamiento del pensamiento de ^{Boff (2002}), es cuando sostiene que los objetos no son tales en sí mismos y solo la razón los convierte en objetos para aislarlos de su medio, separándolos de otros similares para sus intereses. Entonces, la objetividad se convierte en una proyección de la razón. Los objetos, así, se convierten en sujetos que tienen historia, acumulando e intercambiando información que pertenecen a la comunidad cósmica y terrenal. Así pues, Boff (2002, 78) sostendría que el modo-de-ser cuidado, es lo ideal para el cuidado ambiental, ya que esta otorga un valor intrínseco a los otros: “a partir de ese valor sustantivo surge la dimensión de alteridad, de respeto, de sacralidad, de reciprocidad y de complementariedad”.