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1. Introducción
El objetivo fundamental del presente artículo es abordar las relaciones teóricas y ético-políticas entre los feminismos y los animalismos antiespecistas en Ecuador y Colombia. Esto implica interrogar tanto el binarismo sexogenérico como el de especie. Además, se coloca la mirada sobre la cuestión animal desde una perspectiva transgénero, problematizando la noción de animalidad como fuga del género y como una política de lo abyecto. Para esto se utilizan dos casos de estudio, los cuales orbitan sobre la obra artís178 tica y performativa de activistas antiespecistas y transfeministas de Ecuador y Colombia.
A continuación, se describe el bagaje histórico de los estudios feministas animalistas. Se menciona el surgimiento de los primeros ecofeminismos que incorporaron la ética del cuidado hacia los animales no humanos en la década de los ochenta en Estados Unidos. Se expone la complicidad de los feminismos hegemónicos respecto a la explotación animal y se denuncia la ausencia de un análisis interseccional que permita develar críticamente la imbricación de los sistemas y estructuras de opresión que sostienen el heteropatriarcado, el especismo y el extractivismo.
En América del Norte es posible identificar una primera articulación de los ecofeminismos en 1980. Estos fueron resultado de la convergencia de movimientos feministas, antinucleares y por la paz (Gaard 2002). Su base social tuvo como fundamento previo las discusiones en torno a la empatía y a la disposición de cuidado hacia los animales no humanos en los movimientos contraculturales feministas de la década de los sesenta y setenta. Principios como la no violencia, la crítica a la hambruna mundial, la lucha por los derechos civiles, el cese a la guerra de Vietnam y a los costos ambientales del consumo de carne y sus derivados constituían los ejes articuladores (Gaard 2002). Así, se imbricaron dichos discursos y demandas políticas, los cuales se tradujeron en prácticas vegetarianas que operaban como una forma micropolítica de protesta.
En ese contexto, surge una primera composición de los feminismos antiespecistas (FA) que denunciaban el silencio e incluso la complicidad de algunas feministas y ecofeministas frente a la explotación animal (Adams 1991). Esto implicaba situar la cuestión animal en el centro de los conocidos debates al interior de los feminismos y de los movimientos de mujeres sobre la ética del cuidado y el sostenimiento de la vida. De acuerdo con Gaard (2002), en su revisión del origen y desarrollo de los feminismos vegetarianos en América del Norte, los animales se encuentran en un lugar predominante en los debates y prácticas políticas. En la primera ola se reconoce el vínculo entre las mujeres, la lucha antiviviseccionista, el vegetarianismo y las reformas por el bienestar animal; se destaca Mary Wollstonecraft. En la segunda ola, feministas como Carol Adams y Marti Kheel denunciaban las similitudes estructurales, culturales y lingüísticas entre el especismo, el sexismo y el racismo. Se denunciaba la asociación conceptual entre la propaganda nazi y la esclavitud con la objetivación animal. En ese contexto destaca el trabajo de Marjorie Spiegel. En esa misma época, los feminismos lésbicos se manifestaban contra el consumo de carne como símbolo de dominación patriarcal y exponían una relación crítica entre el heteropatriarcado y el especismo (Gaard 2012).
En definitiva, los análisis críticos de la época ya enfatizaban la interconexión de la explotación animal con la explotación de la naturaleza, las mujeres, las personas racializadas y la diversidad sexogenérica. Además, puntualizaban la politización de la vida cotidiana, 179 por ejemplo, a través de problematizar las relaciones afectivas y la alimentación. “El ecofeminismo vegetariano pone en práctica la idea feminista de que ‘lo personal es político’ y examina los contextos políticos de las elecciones dietéticas, así como las decisiones estratégicas y operativas en ciencia y economía” (Gaard 2002, 117 [traducción propia]).
Por ello, los enunciados ecofeministas que señalaban la importancia de estudiar los objetos de la opresión (mujeres, animales, naturaleza), con los sistemas y estructuras de opresión (heterocisexismo, especismo, extractivismo), demandaban un análisis feminista a los problemas socioambientales para una mejor comprensión de cómo opera la dominación y viceversa. A este respecto, los feminismos poshumanistas y antiespecistas (Deckha 2013) bebieron de esta tradición política y de pensamiento y desde la interseccionalidad incorporaron a dichos análisis la cuestión animal y el especismo a sus líneas de investigación y a sus agendas de lucha.
En ese contexto surgen los estudios feministas animalistas (Cudworth 2016), que critican la masculinización de la ética animal y, por tanto, su hiperracionalización ilustrada (Donovan 1990) y ubican desde un análisis feminista una ética del cuidado contextual y situada (Gaard 2012). Esto como respuesta a ciertas posturas esencialistas al interior de los ecofeminismos (Twine 2010) y, en especial, como rechazo a los denominados “veganismos ontológicos” de Adams (1991), por operar bajo presupuestos universalistas y etnocéntricos (Plumwood 2000). En esa misma línea, Hamilton (2019) ha cuestionado las posturas reaccionarias de los feminismos radicales o culturales, de la línea de Mary Daly, por parte de Adams (1990) en contra de la pornografía y del trabajo sexual. En ese escenario irrumpen los feminismos veganos negros de corte anticapitalista e interseccional, que cuestionan la elitización y las lógicas neocoloniales de los animalismos blancos estadounidenses (Harper 2011; Polish 2016; Ko y Ko 2017).
En ese orden de ideas, conviene preguntarse ¿cómo se articulan los feminismos antiespecistas en Ecuador y Colombia? Esto nos lleva a los debates sobre los feminismos comunitarios, populares y decoloniales que componen como eje epistémico, ético y político la crítica feminista al capitalismo y al extractivismo, contextual e históricamente situada en la región de Abya-Yala en articulación con la conformación de los animalismos antiespecistas del Sur.
Los FA en América Latina han cobrado notoriedad a partir de la segunda década del siglo XXI, principalmente por la emergencia de los debates animalistas al interior de los movimientos sociales de izquierda. En ese contexto, a continuación, se esbozan los aportes teórico-políticos de los FA de la región, que han bebido de las cosmovisiones indígenas, de los feminismos lésbicos y antigordofóbicos, y los transfeminismos. Estos diálogos ponen en tensión la configuración blanco-hegemónica de los veganismos y, a la par, critican fuertemente la reproducción de esquemas de opresión vigentes, como el especismo al interior de los feminismos. Los feminismos antiespecistas en América Latina
180 han cobrado notoriedad a partir de la segunda década del siglo XXI, principalmente por la emergencia de los debates animalistas al interior de los movimientos sociales de izquierda. En ese contexto, se identifican valiosos trabajos teóricos y empíricos en la región.
Desde Guatemala y México se han planteado diálogos feministas antiespecistas a la luz de los feminismos comunitarios e indígenas provenientes de la cosmovisión maya (Guerra Marroquín 2022). Así, se rescatan posibilidades distintas de relacionamiento con los animales, con el cuerpo y con los territorios que colocan en el centro la defensa de la red de la vida. Esta propuesta converge con la crítica decolonial a los veganismos blancos planteada por Davidson (2021), en la cual se cuestiona una identidad homogeneizante y neocolonial que reproduce un veganismo vivenciado como una opción de consumo solamente disponible en una sociedad de mercado. Esto es problemático porque anula otras configuraciones políticas subalternas afines a la lucha animalista, reduciendo el antiespecismo a un problema identitario ligado a la lógica capitalista y neoliberal.
En ese contexto, cobran radical importancia los animalismos decoloniales del Sur. Destacan el movimiento afrovegano de Brasil (Trícia Disconzi y Rodrigues Silva 2020); los trabajos sobre los (trans)feminismos antiespecistas pensados desde Argentina, los cuales desde miradas decoloniales, interseccionales y queer cuestionan los dualismos ontológicos, tales como masculino-femenino, razón-emoción, naturaleza-cultura, humano-no humano, colocando a la animalidad en un lugar posidentitario de deconstrucción y emancipación (González 2019). Desde Chile resalta un enfoque interseccional que plantea un cruce político fundamental que articula un feminismo gordo, lésbico anticapitalista y antiespecista (Álvarez Castillo 2014) que denuncia la normalidad corpórea vinculada a la gordofobia y a una concepción estética hegemónica de un veganismo blanco, y también la violencia simbólica ejercida al interior de espacios feministas contra de activistas antiespecistas.
En ese mismo orden, desde Colombia Trujillo Rendón (2022) plantea un transfeminismo antiespecista que se nutre del ecofeminismo crítico, de la ecología y del ecosocialismo queer, denunciando la relación entre las opresiones cisheterosexistas y el especismo. Esto es importante porque se cuestionan los dispositivos de exclusión y deshumanización hacia los cuerpos que existen por fuera del ideal normativo y esencialista de lo humano. En Ecuador Antonella Calle (2021) estudió los discursos y representaciones en torno a la cosificación de los cuerpos de los animales no humanos y de las mujeres, a partir de vallas publicitarias colocadas en el país con el objetivo de vender carne.
Esta sección buscó situar el campo epistemológico y el desarrollo histórico de los estudios feministas animalistas (EFA) en el Norte Global a partir de los años ochenta. Además, se expuso el desarrollo de una agenda teórica y política de los FA que empiezan a consolidarse en la segunda década del siglo XXI en América Latina. A continuación, consta un análisis empírico de las conexiones entre la opresión de los cuerpos feminizados y los cuerpos animalizados. En el caso de Ecuador, a partir de las experiencias de 12 mujeres activistas y de dos activistas trans, y en el de Colombia mediante la obra performática de una artista trans, quienes encarnan los FA a través de prácticas y discursos situados.
2. Metodología
La metodología fue de tipo cualitativa y la técnica utilizada fue la entrevista en profundidad. En total se desarrollaron 12 entrevistas entre 2019 y 2020 a mujeres activistas de entre 26 y 65 años, vinculadas al animalismo antiespecista y a los feminismos en el Ecuador (tabla 1). Además, se realizaron también dos entrevistas semiestructuradas en 2020, y se utilizaron los registros audiovisuales de la obra artística de una de estas entrevistadas en la que se vincula la esfera transgénero y los cuerpos en tránsito con la animalidad.
La selección de las participantes del estudio se realizó de acuerdo con los principios del muestreo teórico (Glaser y Strauss 2006). Este tipo de muestreo no probabilístico buscó, con base en determinados conceptos emergentes como animalidad y animalización, explorar sus dimensiones empíricamente a partir de las experiencias de las entrevistadas. El análisis de las entrevistas e imágenes se realizó a través del programa Atlas.ti y se utilizó un sistema de codificación selectivo partiendo de los conceptos seleccionados, en diálogo con un sistema de codificación abierto y axial que permitió generar frecuencias y subcategorías (Strauss y Corbin 2002). Este análisis entre la codificación abierta y el muestreo teórico se acerca a lo que Ragin (2007) denominó “retroducción”, para referirse a un diálogo permanente entre los marcos analíticos y las imágenes empíricas.
3. Análisis y resultados
En esta sección se realiza un ejercicio permanente de reapropiación del cuerpo-territorio por parte de las activistas. El cuidado de la vida y las relaciones interespecie configuran sus prácticas de emancipación. Así, la liberación animal se imbrica con la autodeterminación de los cuerpos de las activistas, a este proceso se le llamará reivindicación de la animalidad o animalización.
Subjetividades políticas feminizadas y animalizadas del Sur: reapropiación del cuerpo-territorio
En esta sección se presenta un análisis multisituado de los discursos y prácticas políticas y artísticas de sujetos concretos que encarnan los (trans)feminismos antiespecistas en Ecuador y Colombia. La conformación de un sujeto político feminista antiespecista en Ecuador y en Colombia se puede identificar a partir de dos procesos. El primero, constituido por mujeres y disidencias sexuales vinculadas al animalismo que no encontraron afinades políticas, ideológicas e incluso estéticas y corporales al interior de los colectivos antiespecistas. El segundo, marcado por procesos de reflexión individual o colectiva al interior de otros movimientos sociales, fundamentalmente ecologistas, feministas y queer, que operaron como mecanismos de sensibilización y disputa sobre el animalismo.
En ese sentido, la activista, artista, gestora cultural y transfeminista negra Andrea de 35 años, nacida en Guayaquil, Ecuador, comenta:
en lo personal los LGBTI sufren discriminación, las mujeres también porque es un mundo machista, y luego comienzo a darme cuenta de que igual yo seguía oprimiendo a alguien más, en este caso eran las otras especies y los otros cuerpos que habitaban el planeta (entrevista a Andrea, junio de 2020).
Entonces, se reconoce un proceso de sociabilidad militante en el que la lucha por la liberación total toma una forma ética y política corporeizada de las diversas opresiones que atraviesan a sus integrantes. De acuerdo con Andrea “no es posible pensarnos en un mundo equitativo, en un mundo mejor, en un mundo que respete la diferencia si también no comenzamos a pensar que somos una de las tantas especies que habita el mundo, no somos los dueños ni los terratenientes de nada” (entrevista a Andrea, junio de 2020). Este horizonte de sentido y el encuentro con la diferencia permite cuestionar los veganismos blancos que ejercen lógicas coloniales o que niegan la interseccionalidad de las opresiones. Esta distancia crítica con los veganismos corporativos permite visibilizar su pluralidad (Fernández y Parada Martínez 2022) y aproximarse a un feminismo basado en una justicia social interespecie. A continuación, se describen y caracterizan determinados nodos críticos que configuran estos (trans)feminismos antiespecistas del Sur.
Los FA se caracterizan por una crítica férrea a la colonialidad, a la autoridad y a la domesticación. Esta posición ético-política, que se traduce en prácticas concretas tanto en las relaciones interespecie que se mantienen con los animales no humanos como en espacios políticos, está marcada por una defensa de la autonomía de los cuerpos y la autodeterminación individual y colectiva, y por una crítica a los regímenes patriarcales y especistas que establecen determinadas políticas de cuidado en la denominada esfera de lo privado, que recaen sobre los cuerpos feminizados. Este último elemento, al mismo tiempo funciona como un espacio de agenciamiento. Así, como lo comenta una activista entrevistada, “también es un punto a favor, porque mis acciones desde el plato van a influir hacia el resto” (entrevista a Pauli, junio de 2019).
Estas prácticas animalistas que tienen en su base el cuidado de la vida, la politización de lo cotidiano y el cuerpo-territorio, como lugar de enunciación y disputa de lo político, suponen determinados modos de relacionamiento con los animales, consigo mismas y con sus corporalidades, y con los círculos políticos a los que concurren. Este componente de los FA se relaciona con lo que Cabnal, desde los feminismos comunitarios, plantea como el proceso subjetivante de “vivir en un cuerpo y en el espacio territorial comunitario las opresiones histórico-estructurales creadas por los patriarcados” (Cabnal 2010, 11). Por tanto, sus prácticas descolonizadoras (Rivera Cusicanqui 2010) tienen como acto político de emancipación la recuperación y reapropiación de su primer territorio, el cuerpo (Cabnal 2010). Esto como respuesta al embate colonialista y patriarcal que domestica e instrumentaliza los cuerpos.
El carnismo en los feminismos antropocéntricos como penetración colonial
Los feminismos antiespecistas denuncian el falocentrismo y el carnismo (Joy 2002) como ideologías que legitiman la explotación animal y de las mujeres al interior de los movimientos sociales y en la ciudadanía en general, y, en consecuencia, ubican la importancia de ponerlo en debate. Según refiere otra activista, “el tema del carnismo es bastante importante hablarlo, la socialización del consumo de animales torturados para tragar asociado desde la fuerza viril” (entrevista a Cristina, julio de 2019). Esto implica un ejercicio de politización de la animalidad que funciona de dos maneras: por un lado, como lugar de disputa de lo público en espacios de sociabilidad militante, relacionado fundamentalmente al consumo de animales; y por otro, como un acto performático que permite visibilizar la explotación animal junto con la transfobia, en el caso de los transfeminismos encarnados por Analú. En los dos casos se denuncia el acto de “penetración colonial” (Cabnal 2010) que suponen los órdenes de género y especie.
Esta dimensión crítica busca visibilizar lo que Lugones (2010) denominó “colonialidad del género”, como respuesta al binarismo sexo-género de la “colonialidad del poder” de Quijano (1992, 2014). La dominación colonial y la subordinación de las mujeres tuvo como base la biologización y la naturalización del género, de igual forma que la animalización de los cuerpos oprimidos y la escencialización de los animales como objetos tiene una matriz colonizadora y totalizante sobre la vida. Esta imbricación es denunciada por los feminismos antiespecistas latinoamericanos.
El Bloque Feminista Antiespecista ha participado en las marchas feministas realizadas en Quito por el 8 de marzo (figura 1) con consignas anticapitalistas, antipatriarcales y decoloniales que colocaban la cuestión animal y el problema del especismo en el centro del debate. Según sus integrantes se buscaba denunciar el sexismo y el especismo como dos fenómenos indisociables y, con ello, interpelar el carnismo al interior del movimiento de mujeres y de las disidencias.
En la figura 2 se observa a mujeres que marchan con caretas de animales y en el centro una activista desnuda teatraliza la cosificación que sufren las vacas por parte de la industria láctea y el robo de su leche. Esta performance va acompañada de consignas anticapitalistas en el contexto del paro nacional de 2015 convocado por el movimiento indígena. Así como Moore Torres (2018) plantea que desde la crítica a la colonialidad los feminismos del Sur han buscado tensar al feminismo hegemónico de Occidente, que sitúa al género como la fuente única de opresión y que enaltece a un sujeto histórico y universal: mujer blanca, heterosexual, clase media y urbana, los feminismos antiespecistas latinoamericanos acentúan las relaciones de clase, raza y especie como elementos estructurales de la opresión.
En ese sentido, se han realizado performances específicos cuyos contenidos artístico-políticos han buscado señalar el problema de la explotación animal, y con ello, denunciar el componente eurocéntrico y el supremacismo humanista desde los que se enuncian los feminismos antropocéntricos de la región que no han problematizado la explotación animal y los privilegios de especie. Por ejemplo, en el contexto de una marcha que implicó paralizar una vía pública, las activistas teatralizan los regímenes de explotación y el trato cruento a las hembras no humanas por parte de la industria láctea, esta performance buscó visibilizar y denunciar al gran complejo agroindustrial, relacionado con el consumo de animales (figura 3).
En estos momentos de irrupción en lo público las actoras ponen su propio cuerpo y encarnan las figuras de la animalidad como forma de denuncia. Sin embargo, se ha cuestionado la posible sexualización y objetivación de las mujeres en campañas antiespecistas que afirmarían modos hegemónicos de explotación (Deckha 2008).
En este punto es importante mencionar la heterogeneidad de los feminismos antiespecistas, pues en el caso del Bloque Feminista Antiespecista de Quito hubo un fraccionamiento del proceso, según comentan algunas integrantes, debido a ciertas posturas denunciadas como transfóbicas por parte de algunas mujeres que caían en los lugares comunes de biologización del género y que desconocían a las disidencias sexuales como sujetos políticos legítimos. Así, las apuestas descolonizadoras de los feminismos antiespecistas requieren una dimensión procesual que despliega una crítica interna permanente.
Corporeización y praxis crítica de género: la animalización como política de lo abyecto
La corporalidad y el lugar de disputa de lo público de las feministas antiespecistas comparten una temática común, se denuncia la cosificación de las mujeres y de los animales a través de una puesta en escena de un esquema de explotación y dominación compartido -especismo y patriarcado-. Esta crítica es de carácter interseccional, según refiere Soledad:
observo una dinámica muy parecida entre la cosificación de una mujer y la cosificación del animal (…). Pasa por una idea de dejarles de ver como seres humanos en el caso de la mujer y de no verlos como un ser sintiente o simplemente como un ser que también tiene derechos, en el caso del animal. Y luego esta cosificación nos permite fácilmente explotar, en el caso de la mujer, ya sea desde una explotación sexual, laboral o en cualquiera de los niveles y en el caso de los animales es una explotación de consumo, de exhibición, de vivisección (entrevista a Soledad, junio de 2019).
La visibilización y denuncia de la violencia patriarcal es un eje nodal en su accionar político y configura sus prácticas. De esta manera se cuestiona el proceso de socialización especista y patriarcal, configurando una ética del cuidado interespecie, la cual en algunos casos es posible gracias a las experiencias de explotación compartida. Las vivencias de abuso sexual y de violencia intrafamiliar, según las activistas, operan como llaves de apertura hacia una disposición empática respecto a la condición de objetivación y cosificación de los animales no humanos. Por tanto, estos proyectos feministas latinoamericanos tienen como matriz de emancipación una praxis de género crítica que considera la animalidad y animalización de los sectores subalternos como una reproducción estratégica de la colonialidad del poder y del heteropatriarcado, pues el lugar de lo animal históricamente se ha construido en oposición a lo humano y ha funcionado como un dispositivo que habilita el sacrificio y la apropiación de diversas corporalidades.
De acuerdo con las activistas, ser testigo y haber vivido violencia de género no solo posibilita la empatía como un lugar afectivo y existencial que da acceso al reconocimiento del otro, sino que también da lugar a un análisis feminista ético y político en clave de la interseccionalidad-decolonialidad de las opresiones, donde los procesos de animalización y cosificación forman parte sustantiva de su crítica. Estos momentos subjetivantes permiten colocar hacia afuera, en la esfera de lo público, el problema de la violencia. Según se observa claramente en otra performance denominada “Carne humana” (figura 4).
Lo relevante de este proceso es que dicho ejercicio de enunciación y denuncia no se limita a revelar y politizar el sufrimiento causado por la violencia patriarcal, que se vive, por ejemplo, en los espacios de militancia, sino que también estas mismas experiencias permiten colocar el problema de la explotación animal en el espacio de lo público. Estas voces podrían interpelar a las feministas que en sus prácticas y discursos reproducen esquemas de colonialidad (Montanaro 2017) desde un ejercicio de reapropiación de su propio cuerpo-territorio, y desde la politización de las vivencias emocionales que la violencia especista y patriarcal les han impregnado.
En este punto es importante mencionar el trabajo de Analú, activista, artista e investigadora de 35 años nacida en Bogotá, Colombia, quien ha utilizado la performance y el ‘artivismo’ para visibilizar la animalidad como un lugar de fuga del género, de corporeización de lo animal y como un acto de sororidad colectiva. Este proceso de subjetivación política supone un tipo de agenciamiento de lo público, según refiere Analú a propósito de su obra “El peregrinaje de la bestia”.
No se trataba solamente de poner la bestia en lo público, sino en los lugares donde normalmente nos han violentado, los lugares donde históricamente está el macho que nos grita, el que se ríe, el que quiere abusar de nosotras. Tenía la necesidad de cambiar la narrativa, la forma de habitar la calle, que no fuera desde el miedo, sino generar miedo (Hincapié 2020, párr. 18).
De esta manera en su obra se trabaja el miedo y se denuncian las violencias que han vivido las personas trans y los otros animales en Colombia. Para la artista, esta crítica apunta al heteropatriarcado, a la religión católica y al sistema capitalista-especista. Estas prácticas queer permiten situar determinados metamarcos de la acción política transfeminista y animalista.
Su apuesta por un “travestismo animal” implica un proceso de politización de una corporalidad que escapa y tensiona permanentemente el binarismo de género y se afirma teatralmente desde y con la animalidad (figura 5). Aquí se encuentra la dimensión queer del veganismo, en la medida de su potencial de desnaturalización del género y de la disrupción en la barrera humano-animal (Simonsen 2021).
Según Analú, “no siento que el cuerpo sea un territorio ya ganado, todo el tiempo tengo que salir a poner en negociación lo que pasa en mi cuerpo con el mundo” (Hincapié 2020, párr. 8). En la obra de Analú se está disputando el lugar del cuerpo-territorio y el uso del espacio público, el cual históricamente ha invibilizado y violentado a lo abyecto. Estas performances suponen una ritualización del dolor y recuperan lo público como espacio de denuncia e interpelación del orden de género y de la especie imperante. Así, se generan contrarrativas subversivas y menos domesticantes del género (Deckha 2008). Para la autora se trata de un proceso alquímico, corporeo-afectivo y ético-político de transmutación:
hago los rituales porque hay algo que me está doliendo mucho y las formas tradicionales o cotidianas no me bastan, cuando lo grito, cuando me desnudo hago performance, no sé si realmente sienta que me sana pero dejo de angustiarme tanto y eso finalmente es la performance (Hincapié 2020, párr. 11).
Lo anterior interpela la excesiva racionalidad de las disertaciones clásicas sobre la ética animal (Gaard 2002). Puesto que los feminismos antiespecistas colocan al cuerpo y al afecto como centro de su experiencia política de la animalidad, esta es una práctica decolonial en la medida en la que cuestiona la producción homogénea del pensamiento racional eurocéntrico (Kucmierczyk 2020) y la colonialidad del género y del poder (Lugones 2010). La violencia y su supervivencia operan como elementos corporeizados de subjetivación política. Se trata de un ejercicio de reconocimiento de la violencia y de encuerpamiento del proceso de animalización que esto supone.
La corporeización de la animalidad demanda un ejercicio de reconocimiento del otro que tiene como base experiencias de opresión. Esta consciencia de la interconexión de las opresiones produce un incremento en su compromiso militante. De esta manera, se cuestionan las narrativas patriarcales sobre la razón ilustrada que articulan jerarquías, en las cuales las mujeres y las diversidades son animalizadas y concebidas como bestias salvajes, lo mismo que ocurre con los animales no humanos y con los sujetos racializados (Boisseron 2018; Wrenn 2019). Esta crítica es importante porque permite visibilizar un gradiente de opresión que tiene como objetivo anular todo lo que existe por fuera de la razón, es decir, lo animal, lo salvaje y lo natural.
En ese contexto, estos feminismos animalistas cuestionan el desconocimiento de la alteridad y asumen la periferia y lo salvaje como un lugar político y corporal de reivindicación. Retomando a Kucmierczyk (2020), se trata de un ejercicio epistémico y ético-político de “hacer volver al corazón” como respuesta a la domesticación de Occidente de los espíritus y de los cuerpos. Es decir, la reapropiación del cuerpo-territorio subvierte el lugar de la animalización como un espacio de la colonialidad del poder que afirma estructuras de opresión, al contrario, mediante un proceso de reanimalización se despliegan prácticas emancipatorias que consisten en “traducir” la condición animal. Así lo refiere Andrea:
las ventajas de los feminismos es que las mujeres blancas no necesitan hablar por las mujeres negras porque las mujeres negras tienen su propia voz, pueden elaborar sus propios discursos. Pero en el caso del antiespecismo es como si yo ahora siento que es un lugar de ponerme como una traductora, no es que estoy hablando por la chimpancé, por el agua, por el cobalto, por el cobre, no estoy haciendo el ejercicio de yo encarnar o yo representarles. Sino más bien tratando de hacer este ejercicio de traducción (entrevista a Andrea, junio de 2020).
A este respecto, Analú en sus obras (figura 6) ocupa el cuerpo, la bestialidad, las inmovilizaciones, el dolor, lo oscuro, lo desviado, lo satánico y el travestismo como métodos de interpelación. Así lo expresa:
No te duele que marquen a las vacas o a los toros, pero cuando ves que me estoy marcando te enfadas y piensas que estoy loca o te da tristeza, te da angustia cuando es tu especie y no cuando es otra. Esta acción abría dos posibilidades inmensas: por un lado, en la apuesta antiespecista ¿cómo hacer para que las personas se cuestionen sobre el dolor de otras especies animales diferentes a la humana?, y por otro, en la apuesta trans. Quería pensar algo diferente a lo humano, no quería quedarme pensando unos códigos de generización del cuerpo sexuado (saber si es un cuerpo de un varón o una hembra). Como una fuga a eso pensé en la posición política de ser un animal salvaje que no le importa si es hombre o mujer, que no le interesa vestirse ni siquiera, con el tiempo decidí llamar a esas exploraciones “travestismo animal” (Hincapié 2020, párr. 13).
De esta manera, se configura una disposición crítica en dos sentidos. En primer lugar, con el fin de interpelar una agenda feminista que presenta poca apertura frente a otros procesos de reivindicación social, principalmente aquella que desconoce la relación entre la domesticación animal y la colonialidad y, por tanto, la imbricación entre el binarismo de género y de especie. En segundo lugar, se apunta a la dificultad de los animalismos para involucrarse en las agendas de las izquierdas y de los transfeminismos. Lo anterior tiene como base discursiva un cuestionamiento a los privilegios sociales, aquellos que ostentan un lugar de complicidad frente a las opresiones. Así lo comenta una activista:
Lastimosamente, la mayoría elige quedarse en esa zona de confort porque no van a renunciar a sus privilegios. O sea, sus privilegios de la palabra, de hacer lo que te da la gana, de comer al animal que te dé la gana, hacer con una mujer lo que te dé la gana, de tratar a una persona como te dé la gana porque eres de un estatus social (entrevista a Antonella, julio de 2019).
Esta imbricación que denuncia las estructuras de opresión y los mecanismos asimétricos de poder, que tienen como base relacional dichos privilegios, reproduce el cuestionamiento a la misantropía y al desconocimiento de otras problemáticas sociales por parte de sectores animalistas. Retomando a Crenshaw (1989), el desconocimiento de la interseccionalidad refleja la forma acrítica y dominante del pensamiento acerca de la discriminación. En este caso, sacar del margen la interseccionalidad de dichas gradientes de poder hace imposible desentenderse de los problemas más sentidos de la sociedad, aunque estos no aludan directamente a los animales no humanos.
Otro elemento importante en la narrativa de estas activistas es el cuestionamiento a la instrumentalización de los discursos de género por parte de sectores del animalismo que, a su parecer, han encontrado políticamente conveniente asumir estos relatos. Así, las feministas antiespecistas exponen una actitud crítica y de sospecha. Según comenta una activista, “en el tema interseccional (…) entre el tema del patriarcado y el especismo creo que es mucho más profundo y tiene que ver con sistemas de dominación que objetivizan nuestros cuerpos” (entrevista a Carla E., junio de 2019).
Por tanto, cuestionan que se aluda a la violencia “interrelacionada”, por ejemplo, a propósito del nexo entre la violencia doméstica y el maltrato animal por parte de un animalismo legalista, mientras se desconoce o no se problematiza a nivel estructural la interseccionalidad de las opresiones. De acuerdo con una activista “en los grupos veganos saben que el tema de las mujeres también es importante tratarlo, entonces te dicen: ‘hombres que pegan a mujeres también pegan a los animales’” (entrevista a Antonella, julio de 2019). Este distanciamiento de las gramáticas superficiales en los discursos hegemónicos de los animalismos también permiten concebir unas políticas de la animalidad que no se reducen ni se concentran en el veganismo como opción de consumo. Según la propia activista “se sale de una reducción a la comida y ya pasa a una discusión mucho más amplia que te permite también hacer conexiones internacionales con el tema del ecologismo mismo, con el tema del feminismo” (entrevista a Antonella, julio de 2019).
Así, este horizonte de sentido que permite un análisis feminista sobre la cuestión animal y sobre la animalización de los cuerpos feminizados, se ubica en una crítica anticapitalista y emancipatoria.
Entender sobre todo que este sistema capitalista-imperialista es un sistema netamente especista, netamente machista, y bueno a veces puede mutar también y hacerse vegano y hacerse feminista dependiendo de las lógicas del mercado, pero no es que está cambiando ni nada de eso, simplemente al capitalismo no se le puede humanizar para nosotros, eso está claro, el capitalismo siempre va a explotar porque esa es su esencia (entrevista a Arlen, julio de 2019).
De esta manera, se reconoce el lugar de subordinación de los animales no humanos y también de las mujeres y de las diversidades y se denuncia el consumo, la objetivación y la mercantilización de los cuerpos más allá de la especie. Otra de las activistas entrevistadas afirma que “para el tema del animalismo, del feminismo, de los trabajadores, para el tema de LGBTIQ incluso, hay un único enemigo y ese enemigo es el sistema capitalista que nos oprime” (entrevista a Arlen, julio de 2019).
4. Discusión y conclusiones
En este artículo se presentó una de las configuraciones de los feminismos antiespecistas del Sur que, a través de la reanimalización en cuanto apuesta escénica, buscan llevar a cabo un ejercicio de empatía con los demás animales y una fuga o destrucción estética y política de los códigos normativos del género. Esta práctica contiene una pulsión descolonizadora en la medida en la que cuestiona el lugar de lo animal como esquema de clasificación de cuerpos valiosos o no. En ese sentido, la animalidad funciona en cuanto vector de dominación y explotación que posibilita la estructuración de las personas en términos de la colonialidad del poder y del género. Retomando a Lugones, la colonialidad también alude a un “proceso de reducción activa de las personas, la deshumanización que las convierte en aptas para la clasificación, el proceso de subjetivación, el intento de convertir a los colonizados en seres inferiores a los seres humanos” (Lugones 2010, 745 [traducción propia]).
Es decir, la colonialidad del poder y del género requiere del especismo para desplegar dicho proceso de clasificación de los cuerpos colonizados. Por ello, lo queer y el antiespecismo ocupan lugares de enunciación similares al desafiar la heteronormatividad, la colonialidad y las estructuras de poder del discurso médico (Overend 2019; Quinn 2021). Por este motivo, estos FA tienen un potencial político fundamental a través del diálogo con otros feminismos de tipo comunitarios e indígenas, cuyos procesos de descolonización requieren un ejercicio autocrítico permanente (Guerra Marroquín 2022) que permiten tejer alianzas que sitúan la defensa de la vida en el centro.
Así, estas apuestas ético-políticas de lo abyecto se relacionan con los (eco)feminismos materialistas que han buscado develar las condiciones culturales que producen los binarios de género (Wright 2021). Junto con los transfeminismos que han buscado politizar y desencializar a los feminismos (Valencia 2018) y el antiespecismo queer, fundamentado en que “los roles de género heteronormativos están relacionados con una forma de programación de roles de especie” (Quinn 2021, 261 [traducción propia]).
De este modo, para los FA el reconocimiento de un metamarco que configura una relación de antagonismo contra la modernidad capitalista, el especismo y el heteropatriarcado permite problematizar dos acciones. En primer lugar, criticar las posturas antifeministas en los animalismos, que según las activistas serían reaccionarias y conservadoras.
Estas facciones animalistas advierten como peligroso incorporar agendas proaborto o reivindicaciones generales de la diversidad sexual por temor al desprestigio de la opinión pública. En segundo lugar, reconocer la peculiaridad de la lucha animalista y funcionar como traductoras del lugar sufriente y doliente de los animales no humanos, a partir de sus propias experiencias de sufrimiento encarnadas que se denuncian a través del arte y la performance. Esto es importante porque permite “desarticular los diferentes marcadores coloniales de poder que, al operar de manera interseccional, dictaminan qué formas de vida importan y cuáles no” (González 2021, 126).
Así, los (trans)feminismos antiespecistas se componen de identidades políticas múltiples, lo que les permite ejercer una práctica política que tiene como base el encuentro y el reconocimiento de la alteridad. Lo potente de estas subjetividades es que a través de sus prácticas animalistas y descolonizadora se han “ampliado el lugar de enunciación hasta los confines de lo no humano” (Guerra Marroquín 2022, 219). Esto implica denunciar la relación entre el cisheterosexismo, la colonialidad del género y del poder y el especismo, lo cual desde los transfeminismos ha implicado complejizar al sujeto político del feminismo (Valencia 2018), que en clave antiespecista supone el reconocimiento de la animalidad como un lugar de alianzas y tejidos de los sectores subalternos.
Tomando en cuenta cómo funcionan dichos marcadores de poder entre la colonialidad, el género y la especie, estas redes se vuelven urgentes en un contexto de saqueo de los territorios y de despojo constante de la vida y de lo viviente.
